Erwin J. Haeberle

Zum Generationenkonflikt in den Vereinigten Staaten
der sechziger Jahre

Vortrag gehalten auf der Jahrestagung der Deutschen Gesellschaft
für Amerikastudien am 29. Mai 1969 in Erlangen.
Erschienen in: Jahrbuch für Amerikastudien, Band 15, 1970,
Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg, S. 10-24

ABSTRACT
Biological and historical concepts of "generation" - Discussion of theses by Feuer, Riedel, Mitscherlich, Mannheim, Dilthey, Pinder, Schelsky, Lapassade, Bell, Elkin, Wesley, and Goodman - The conflict of generations as a conflict of ideologies - Comparative analysis of Hoffman's "Revolution for the Hell of it" and Kennan's "Rebels without a Program" - The "underground" as counter-culture - The inadequacy of traditional generational concepts - The "New Generation" - The revolutionary potential of the "New Sensibility" (Marcuse).

Die Vereinigten Staaten der sechziger Jahre haben der Welt ein bedrohliches Schlagwort beschert: "Don't trust anyone over 30!"

Deutlicher als jedes andere Indiz bezeichnet diese Parole eine tragische Kluft, die sich in kurzer Zeit, quer durch alle Nationen, zwischen den Menschen aufgetan hat. Nicht nur in Berkeley, New York und Chicago rebellierte die Jugend und rief damit Polizei und Armee auf den Plan, sondern auch in Berlin, Mexico City, London, Paris und Tokio fand sich der Staat durch seine jüngeren Bürger in Ruhe und Ordnung gestört. Manche besorgten Machtträger sahen und sehen in Umrissen schon eine neue Internationale heraufziehen, unheimlicher noch als die erste, weil sie den Feind, statt nach ausgleichsfähigen, materiellen Interessen, mit dem Kalender nach dem Geburtsjahr bestimmt. Andere Beobachter wieder erblicken gerade in dieser Fixierung auf eine Altersgrenze den letzten, klaren Beweis, daß die Revolte harmlos ist und nur mit modernen Mitteln den ewigen Kampf zwischen alt und jung wiederholt. Man erinnert sich dabei an Goethes klassische Verse, die er im Faust seinem Baccalaureus in den Mund legt: "Gewiß, das Alter ist ein kaltes Fieber/ Im Frost von grillenhafter Not./ Hat einer dreißig Jahr vorüber,/ So ist er schon so gut wie tot." Auf diese Herausforderung reagiert der altersweise Mephisto jedoch erstaunlich gelassen. Er faßt seine Meinung über den jungen Empörer für die Zuschauer im Parterre zusammen: "Doch sind wir auch mit diesem nicht gefährdet,/ In wenig Jahren wird es anders sein:/ Wenn sich der Most auch ganz absurd gebärdet,/ Es gibt zuletzt doch noch e' Wein." Diese Schlußfolgerung wird, nach Goethes Szenenanweisung, vom älteren Parterre mit offenem Beifall bedacht, und noch heute neigen viele dazu, Mephistos Maxime zu unterschreiben. Sie bedenken dabei nur den Umstand nicht, daß es ja Worte des Teufels sind.

Im Sinne des alten Denkmodells vom Gegensatz zwischen den Lebensaltern, das Goethe so anschaulich auf die Szene gebracht hat, sind auch von vielen Seiten die Vorgänge in den Vereinigten Staaten gedeutet worden. Die eingangs erwähnte sozialpsychologische Kluft wurde entsprechend als "generation gap" aufgefaßt. Die häufig gewaltsamen Zusammenstöße zwischen Rebellen und Ordnungsmacht versuchte man analog als Generationenkonflikt zu begreifen. So erschien beispielsweise vor wenigen Wochen ein großangelegtes Buch, das den "Charakter und die Bedeutung studentischer Bewegungen" darstellen will, unter dem Titel The Conflict of Generations.1 Nach Ansicht des Autors, Lewis S. Feuer, sind studentische Rebellionen der Ausdruck von Generationsgegensätzen, die immer entstehen, wenn sich die Jugend nicht mit der Welt der Erwachsenen identifizieren kann oder will. Diese Unfähigkeit zur Identifikation, diese Entfremdung, entwickelt sich bei den Söhnen, wenn die Väter politisch oder sozial versagen. Die Söhne wollen dann ihren Vätern nicht in die Versagerrolle hinein nachfolgen, sondern versuchen, die väterliche Macht gewaltsam zu stürzen. Das Schuldgefühl aber, das diesen Umsturzversuch begleitet, führt die Rebellen zu sinnlosen, teilweise selbstmörderischen Taktiken-. die im Grunde rein psychologischen Rebellionen sind allesamt zum Scheitern verurteilt. Nur wenn sie sich an andere, echt politische Bewegungen anhängen, können sie den Lauf der Geschichte beeinflussen.

Diese These versucht Feuer mit historischen Beispielen vom frühen 19. Jahrhundert bis heute aus Deutschland, Rußland und Japan zu untermauern. Was im Fall der Vergangenheit einigermaßen klar überzeugt, wird aber völlig unhaltbar, sobald sich der Autor den Vereinigten Staaten und der Gegenwart nähert. Es verlassen ihn dann nicht nur Klarheit und Sachlichkeit, sondern selbst der gesunde Menschenverstand. Das Buch wird unwissenschaftlich polemisch, ressentimentgeladen und rutscht schließlich in die seichtesten Niederungen der Charakterdiffamierung ab.

Ist dieser rapide Niveauverlust eines ehrgeizig geplanten Standardwerks nur durch das plötzliche, individuelle Versagen seines Verfassers erklärlich, oder liegt es vielleicht an einer Schwäche der von ihm verfochtenen These? Ist das traditionelle Modell vom Generationenkonflikt überhaupt noch auf die jüngsten Entwicklungen anwendbar?

Manfred Riedel hat kürzlich die Abhängigkeit des alten Generationenbegriffs von der Vorstellung einzelner, stufenweise geordneter "Lebensalter" nachgewiesen und dargestellt.2 Der Aufbau dieser Lebensalter, Kindheit, Jugend, Mannes- und Greisenalter, hat seine Parallele in der ständischen Ordnung vorindustrieller Epochen. jedes Lebensalter ist in diesem Sinne ein Stand mit spezifischen Attributen, Privilegien und Pflichten. Steht die Kindheit noch unter der Herrschaft des Lustprinzips, so strebt die Jugend darauf bedingungslos nach Idealen, entschließt sich jedoch dann im Mannesalter unter dem Realitätsprinzip, die Welt so, wie sie tatsächlich ist, anzuerkennen. Im Greisenalter schließlich beschränkt der Mensch sidi darauf, gestützt auf das Autoritätsprinzip, seine Erfahrung den anderen nützlich zu machen.

Wie man sieht, impliziert zwar dieses Modell gewisse Generationsunterschiede, kennt aber den Konflikt zwischen den Generationen im heutigen Sinne noch nicht. Vielmehr institutionalisiert und neutralisiert es diesen Konflikt als "natürliche" Differenz standesspezifischer Verhaltensweisen, wie ja im Ständestaat auch König, Bauer und Bettelmann sich verschieden verhalten, nicht aber unversöhnliche Feinde sind. Das grundsätzlich statische Ständemodell schließt eben gerade durch solche Rubrizierung jeden echten Interessengegensatz aus, der sich nur durch den Umsturz des ganzen Systems wirklich versöhnen ließe. Ebenso ist es beim Lebensaltermodell: Generations­probleme ergeben sich hier lediglich aus den Schwierigkeiten beim Übergang von einem Lebens­alter zum anderen. Gewisse soziale Institutionen oder Gebräuche wie Initiations- und Ab­dan­kungs­riten helfen bei diesem Übergang. Die Lösung aller Probleme des Generationswechsels ist jedoch immer für jeden klar vorgezeichnet: sie kann nur in seiner gelungenen Anpassung an das Modell, nur in der Akzeptierung seiner jeweils neuen, traditionell festgelegten Generationsrolle liegen.

Wie nun aber der Ständestaat der fortschreitenden Industrialisierung und ihrer sozial nivellierenden Tendenz zum Opfer fiel, so wurde auch das Modell der Lebensalter von der realen gesellschaftlichen Entwicklung allmählich ganz überholt. Die frühere Produktionsgemeinschaft Großfamilie, deren Struktur den Aufbau des Ständestaates in verkleinertem Maßstab reproduziert hatte, ist inzwischen zu der Konsumgemeinschaft Kleinfamilie zusammengeschrumpft. Die Autorität des einstigen Familienoberhauptes" ist durch die praktische und juristische Gleichstellung der Frau sowie durch die öffentliche Schulerziehung und freie Berufswahl der Kinder in einem Maße geschwächt, daß man mit Recht vor Jahren bereits von einer Tendenz zur vaterlosen Gesellschaft" gesprochen hat.3 Aber auch die sogenannte Lebenserfahrung", die in vorindustrieller Zeit auf einem Schatz persönlich akkumulierter Beobachtungen und unwandelbarer Folgerungen beruhte, wird durch die immer schnellere Weiterentwicklung der Technik zunehmend irrelevant, ja, sie wird teilweise sogar zum Ballast, der die ständig erforderliche Neuanpassung an wechselnde Berufsbilder und Konsum­gewohnheiten nur behindert. Wo diese Neuanpassung nicht oder nur unvollständig gelingt, gerät die Dynamik der technischen und gesellschaftlichen Entwicklung in immer größeren Gegensatz zur Statik der überkommenen sozialen Strukturmodelle. Mehr und mehr inhaltlich ausgehöhlt, nehmen diese allmählich den Charakter rein ideologischer Konstruktionen an, die nur noch zur Rechtfertigung rational unhaltbar gewordener Autoritätspositionen dienen.

Diese Entwicklung ist mit den herkömmlichen sozialpsychologischen Begriffen vom Gene­ra­tionen­wechsel und vom "natürlichen" Vater-Sohn-Konflikt nicht mehr zu fassen. Eine frühe Ahnung davon bewog daher auch Karl Mannheim gegen Ende der zwanziger Jahre, in einer grundlegenden Studie Das Problem der Generationen rein formalsoziologisch zu untersuchen.4 Aber auch diesem Versuch gelang es nicht, sich von der Geschichtlichkeit seines Gegenstandes völlig zu lösen. Das zeigt sich an seinen Schlüsselbegriffen, die ausschließlich formalen Charakter tragen sollen, in Wirklichkeit aber ohne die vorausgegangene historische Entwicklung des Ständestaates zur bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft nicht denkbar sind. Nach Mannheim ist das Problem der Generationen unter anderem dadurch gekennzeichnet, daß "Träger eines jewei­ligen Generations­zusammen­hanges nur an einem zeitlich begrenzten Abschnitt des Geschichts­prozesses part­izi­pieren", andererseits aber auch eine Kontinuier­lichkeit des Generations­wechsels" besteht. Mit diesen Formulierungen verwickelt sich Mannheim jedoch in einen Widerspruch, der bei rein formaler Betrachtungsweise unmöglich sein müßte. Wenn nämlich der Generationswechsel kontinuierlich ist (und das ist er ja offensichtlich aus biologischen Gründen), wie kann sich dann überhaupt für einen "zeitlich begrenzten Abschnitt des Geschichtsprozesses" ein "jeweiliger Gene­rations­zusam­men­hang" konstituieren? Diese Frage bleibt ohne Antwort bis man erkennt, daß Mannheim hier zwei verschiedene Generationsbegriffe miteinander vermengt, die inhaltlich scharf zu trennen sind. Die Kontinuität des Generationswechsels ist ein biologisches Faktum. Die Menschheit regeneriert sich ständig, indem sie die durch den Tod entstandenen Lücken durch neue Geburten auffüllt. Von daher hat das Wort "Generation" einen biologischen Sinn als die Summe aller zu einem bestimmten Zeitpunkt lebenden Menschen. Dieser biologische Generations­begriff impliziert jedoch keinesfalls einen "Generationszusammenhang" innerhalb eines "begrenzten Abschnitts des Geschichts­prozesses". In diesem letzten Sinn verstanden, trägt der Generationsbegriff nicht biologischen, sondern historischen Charakter. Dieser zweite, historische Generationsbegriff geht im wesentlichen auf Dilthey zurück. Er bezeichnete damit Erlebnis­einheiten, d. h. die verbindende Gleichartigkeit der Vorstellungswelten bei Individuen innerhalb gleicher Phasen der Geistesgeschichte.5 Der Kunst­historiker Wilhelm Pinder griff den Gedanken auf und führte ihn fort durch den Begriff der "Ungleich­zeitigkeit des Gleichzeitigen".6 Damit war die Erfahrung artikuliert, daß mittlerweile innerhalb ein und derselben biologischen Generation mehrere historische Generationen neben­einander bestehen, oder genauer gesagt, daß die jeweils gleichzeitig lebenden Menschen verschiedenen Erlebnis­einheiten der Geistesgeschichte angehören. Das Postulat solcher besonderen Erlebnis­einheiten innerhalb des Geschichtsprozesses setzt aber ein historisches Bewußtsein und damit den Bruch mit dem vorindustriellen, statischen Weltbild voraus. Aufgrund dieser Diskontinuität ist der historische Begriff der Generation erst entstanden. Er ist ein Produkt des 19. Jahrhunderts, in dem ja auch das historisch neue Klassenbewußtsein entstand und das alte Standesbewußtsein ablöste. Der vor­industrielle Ständestaat hatte zwar Standesunterschiede, nicht aber Klassengegensätze gekannt. Kaiser, König, Edelmann, Bürger, Bauer, Bettelmann hatten in einer statischen Welt gelebt, in der die Standesrollen ein für allemal verteilt waren. Das galt auch für die Generationsrollen, die, wie bereits erwähnt, denen der Lebensalter entsprachen. Mit der Dynamik der Industriegesellschaft entwickelten sich aber die Unterschiede zwischen den Lebensaltern zu Generationsgegensätzen. Bei der schnellen technischen und sozialen Entwicklung machte jede Generation, als Erlebniseinheit betrachtet, qualitativ andere Erfahrungen als die vorausgegangene. Diese Erfahrungen schufen auch jeweils ein qualitativ anderes Generationsbewußtsein. Damit entstanden jedoch Generations­gegensätze, die weit über die früher bekannten Anpassungs­schwierig­keiten hinausgingen. Dieser Sachverhalt blieb aber teilweise selbst bis heute durch die Ideologie der Lebensalter verdeckt. Der Kampf zwischen den Generationen, wie der zwischen den Klassen, hat daher neben der materiellen auch eine ideologische Seite. Wo ein Weltbild sich mit der Realität einer gewandelten Welt nicht mehr deckt, wird es zum Trugbild, zu dem sich die Wandlungsunfähigen und Wandlungsunwilligen in ihren Wunschträumen flüchten, ja, es wird zum Betrugsbild, in dem die Verfechter des Wandels den Beweis für die Heuchelei etablierter Machthaber sehen. Das ist die Situation, in der der moderne sogenannte Generationenkonflikt entsteht. Genannt wird er so vor allem von Trägern der alten Ordnung, die damit eine historisch durchaus neuartige Erscheinung auf das ahistorisch konzipierte Modell des ewigen, innerfamiliären Kampfes zwischen Vater und Sohn reduzieren. Aber auch die Rebellen selbst können diesem überlieferten Deutungsmodell für einen doch grundsätzlich neuen Vorgang zum Opfer fallen. So geschah es zum Beispiel mit der "Jugendbewegung" zu Beginn unseres Jahrhunderts. Sie nahm sich selbst jede politische Wirkung, indem sie sich nach dem Muster des ewigen Jünglings zurecht­stilisierte und damit historisch neutralisierte. So konnte sie ohne Schwierigkeiten im Sinne der etablierten Macht manipuliert und integriert werden. Dies Selbst­miß­ver­ständnis der Jugend wurde auch durch den Ersten Weltkrieg nicht wesentlich erschüttert und ermöglichte Hitler darauf noch einmal, sie für seine Zwecke zu nutzen. Nach dem Zweiten Weltkrieg jedoch schien die Ideologie des typisch jugendlichen, ewig idealistischen Rebellen wenigstens bei der Nachkriegs­generation endgültig tot. Vielmehr gewann die Konfliktentwicklung zwischen den Generationen nun ganz neue Dimensionen. Die Geschichte des jüngsten Jahrzehnts in den Vereinigten Staaten liefert dafür das beste Anschauungsmaterial.

Gewaltsame Konfrontationen zwischen Jugend und uniformierter Ordnungsmacht waren noch in den fünfziger Jahren sowohl in den USA als auch in der übrigen Welt in der heutigen Form unbekannt. Im Gegenteil: die jungen Leute verhielten sich damals so auffällig unauffällig, daß man die Kenn­zeichnung "Silent Generation" für sie erfand. In Deutschland, wo man die leidenschaftslose Nüchtern­heit und graue Konformität junger Menschen ebenfalls staunend bemerkte, prägte Schelsky für sie das Wort "Die skeptische Generation" und fand damit überall Zustimmung.7 Fast einhellig war auch das Lob, das diese Jugend von der Gesellschaft erhielt; der Wille zur Anpassung wurde als frühe, erfreulich solide Vernünftigkeit interpretiert, und so schien denn der gerade Marsch in eine Zukunft ohne Generationszwischenfälle gesichert. Allerdings wurde das allgemein friedliche Bild auch damals schon hier und da durch vereinzelte Gruppen von unangepaßten jugendlichen gestört. In den westlichen Ländern und selbst im europäischen Rußland lösten Anzeichen von jugendlichem Bandenwesen und Vandalismus unter den Bürgern periodisch Unruhe aus. Die Deutung dieses sogenannten "Halbstarkenphänomens" erwies sich jedoch als schwierig. Mit dem Gefühl einer gewissen Ratlosigkeit sprach man von dieser Jugend daher als von den "Rebellen ohne Grund".8 Im großen und ganzen neigte man aber dazu, die Rebellion als verzögerte Anpassung im Sinne des früher erwähnten Lebensaltermodells zu erklären. Einige Forscher meinten, gewisse Beweise für eine neue und hartnäckige Teil- oder Subkultur bei der Jugend zu finden und sahen darin die wichtigste Ursache für Übergangsschwierigkeiten beim Eintritt in die Erwachsenenwelt.9 Dieser Gedanke wurde jedoch von anderen als Mythos" zurückgewiesen.10 Aber trotz dieser Meinungs­verschieden­heit war man im Grundsatz einig, zumal die problematische Gruppe unter den jugendlichen in der verschwindenden Minderheit blieb. Nur wenige Wissenschaftler besaßen den Scharfblick, in diesen schwachen Indizien Tendenzen der Zukunftsentwicklung zu sehen. In den Vereinigten Staaten gehörte zu diesen wenigen der Sozialkritiker Paul Goodman, der in seinem Buch Growing Up Absurd die Unangepaßtheit von Jugendlichen als Protest gegen die organisierte Sinnlosigkeit des Lebens beschrieb.11

Der Typ des "Halbstarken" kam in den USA hauptsächlich als jugendlicher Gesetzesbrecher aus unterprivilegierten Schichten vor. Sein Protest nahm die Form asozialer, teils krimineller Handlungen an, weil ihm der Aufstieg innerhalb der Gesellschaft aus sozialen oder rassischen Gründen versagt war. Goodman nannte diese Gruppe von jugendlichen "The Early Fatalistic". Neben diesen, deren Betragen eine gewisse Verwandtschaft zu den europäischen Beispielen zeigte, analysierte Goodman aber noch eine zweite Gruppe, die zuerst in Amerika deutlich erkennbar wurde: "The Early Resigned". Diese jugendlichen, die sich als Angehörige einer "Beat Generation" fühlten, stammten meist aus der Mittelschicht, verwarfen jedoch radikal deren Werte, ja, kehrten sie für ihr eigenes Leben nahezu völlig um. Die "Beats" entledigten sich soweit wie nur möglich aller bürgerlichen Pflichten, wandten sich orientalischen Drogen und fernöstlicher Philosophie, besonders dem Zen-Buddhismus zu und führten bei aller Unstetigkeit ein eher kontemplatives Leben. Über das Werk von Dichtern wie Ginsberg und Ferlinghetti ging ihre Weltauffassung auch in die Literatur ein. In ihrer Nachfolge tauchten dann auch in Europa die sogenannten "Gammler" auf, die im Sinne von Kerouacs On the Road ein anspruchsloses, zielloses Wanderleben führten. Der Grundzug von Resignation, der ihr Leben charakterisierte, machte sie aber nicht nur als soziale Gruppe steril, sondern vor allem politisch harmlos und unwirksam.

Dennoch enthielt die Subkultur dieser "Beatniks", wie die Gesellschaft sie nannte, potentiell revolutionäre Momente, auf die Goodman schon damals hinwies. Ihre Ablehnung des Konkurrenz­kampfs, ihr weitgehender Konsumverzicht, ihre Nachlässigkeit in der Kleidung, ihre Unpünktlichkeit, ihre sexuelle Freizügigkeit, ihr Gruppenleben waren nicht nur Protest gegen die Leistungs­gesellschaft, sondern verrieten im Grunde auch viel gesunden Menschenverstand, der unnötige soziale und psychologische Spannungen abbaute und das hektisch gewordene Leben erträglicher machte. In diesem Sinne lieferten also die Beatniks ein Musterexperiment für den rechten Gebrauch der Freizeit, für das in der Überflußgesellschaft angemessene Leben. Sie errichteten damit weniger eine Teilkultur als eine Gegenkultur. Deutlich nahm auch im Laufe der Zeit eine gewisse hedonistische Tendenz unter ihnen zu. Das zeigte sich unter anderem daran, daß das englische Wort "beat" (geschlagen),12 mit dem sich diese Generation selbst bezeichnet hatte, bald im Sinne des lateinischen "beatus" (selig) umgedeutet wurde. Der Genuß traditioneller Drogen wie der Hanfprodukte Haschisch und Marihuana wurde allmählich auf das Experimentieren mit LSD, Meskalin und anderen bewußtseinverändernden Chemikalien ausgedehnt, und in wenigen Jahren wurde so aus dem früheren "Hipster" der ganz dem Lustprinzip lebende "Hippie". Die Hippie­Bewegung erreichte ihren Höhepunkt 1967 in Kalifornien, wo während des Sommers wahre Massen von jugendlichen aus allen Teilen des Landes zusammenströmten nach der emphatischen Losung des LSD-Hohepriesters Timothy Leary: "Tune in, turn on, drop out!" Diese dreifache Empfehlung faßte die Grundforderungen einer Jugend zusammen, die sich von der Hast, dem Druck und der Enge des amerikanischen Mittelklasselebens enttäuscht und überfordert sah. "Tune in", das hieß: stimme Dich ein in die Liebes- und Friedensbewegung, fühle die Schwingungen einer großen Verbrüderung, die durch das Land geht, dann "turn on": laß Dein Gefühl sprechen, hilf Deinem besseren Selbst, wenn nötig, mit Drogen zum Durchbruch und "drop out": verlasse die Konkurrenz­welt, das "rat race", den sinnlosen, leeren Betrieb, der Deine tiefsten Wünsche niemals befriedigen kann! Die Absage ans etablierte Leitbild des fleißigen, ehrgeizigen, puritanischen Erfolgsmenschen war total.

In dieser totalen Frontstellung gegen die Leistungsgesellschaft wurden nun Intentionen eines neuen, utopischen Humanismus erkennbar: mitmenschliche Solidarität statt Konkurrenzkampf, Aufhebung der sozialen Entfremdung, Unmittelbarkeit in allen Beziehungen (tune in), Sensibilisierung für eigene "echte" Bedürfnisse und für die Wünsche und Nöte des anderen (turn on), und schließlich "die große Weigerung", an der Unterdrückung von Menschen durch Menschen weiterhin Anteil zu haben (drop out). Herbert Marcuse, der, in Kalifornien lebend, die Entwicklung verfolgte und bald fast so etwas wie eine Prophetenstellung unter der Jugend errang, hatte die "große Weigerung" schon in den fünfziger Jahren gefordert und seitdem diese Forderung in sozialkritischen Büchern und Aufsätzen immer wieder begründet. Nach Marcuse ergibt sich die große Weigerung als moralischer Imperativ aus folgendem Tatbestand:

Alle materiellen und intellektuellen Kräfte, die für die Realisierung einer freien Gesellschaft eingesetzt werden können, sind da. Daß sie nicht für sie eingesetzt werden, ist der totalen Mobilisierung der bestehenden Gesellschaft gegen ihre eigene Möglichkeit der Befreiung zuzuschreiben.13 Dieser totalen Mobilisierung gilt es, sich total zu entziehen und so die Befreiung in Gang zu setzen.

Die Euphorie des jugendlichen Massenaufbruchs nach Kalifornien ließ die ersehnte Freiheit greifbar nahe erscheinen. Möglich erschien bereits, was ein Dramentitel des revolutionären Living Theatre verhieß: Paradise now!14 Die "Blumenkinder", wie sich die Hippies auch nannten, demonstrierten nun ihrer Umwelt, daß die etablierte Moral ein Maß von Versagungen, Triebverzichten und psycho­logischen Opfern verlangte, das bei dem Wohlstand des Landes im Grunde nicht mehr gerechtfertigt war. Die jungen Außenseiter aus eigener Wahl reduzierten drastisch ihre materiellen Bedürfnisse und bewiesen in einer Art von spontanem Urkommunismus, wie einfach, billig und friedlich man ohne den ständigen Zwang zu Konkurrenz und Konsum leben kann. Außerdem ließ ihre praktische Toleranz in rassischer, ethnischer, religiöser und sexueller Hinsicht erfahrbar werden, wie groß der Anteil unnötiger Repression an Gesetzen, Polizeiaktionen und Gerichtsurteilen war. Die Hippies ließen sogar exzentrisches, ja pathologisches Verhalten unkritisiert, solange keine Gewalttätigkeit geschah. Sie handelten nach dem Grundsatz: "Do your own thing!", d. h. Tu, was immer für Dich das Richtige ist! Da sie außerdem nichts oder wenig besaßen und den Begriff des Eigentums für sich selbst und andere praktisch negierten, vielmehr alles bereitwillig teilten, spielten auch Eigentumsdelikte keine Rolle bei ihnen. Von der Gesellschaft wurden die Hippieansammlungen in Amerikas großen Städten, besonders aber in San Francisco, zunächst bestaunt und halb amüsiert geduldet, und so hätten die Zustände dort fast die Idylle gestreift, wenn nicht durch den Drogen­gebrauch ein Konflikt mit dem Gesetz unausbleiblich gewesen wäre. Infolgedessen fanden die Hippiesiedlungen sich bald von Polizeirazzien heimgesucht, mit Spitzeln durchsetzt und von organisierten Rauschgifthändlern und Gangstern bedroht. Auch Schulen und Universitäten erlebten Razzien und Verhaftungswellen, und viele sonst harmlose jugendliche kamen auf diese Weise mit den Gerichten und den Gefängnissen in Berührung. Unter diesen Umständen nahm die Hippie-Idylle ein rasches, unrühmliches Ende. Die Gesellschaft bewies, daß sie nicht willens war, größere utopische Enklaven in ihrer Mitte zu dulden. Als Konsequenz daraus wuchs aber nun die Radi­kalisierung unter der Jugend. Im Sommer 1968 entstand eine revolutionäre Sammlungs­bewegung für die versprengten Reste der Hippiekultur. Unter dem Slogan YIPPIE! (für Youth International Party) zogen Tausende protestierender jugendlicher zum Wahlkonvent nach Chicago, um in der regierenden Demokratischen Partei die Staatsmacht selber zu konfrontieren. Die von Goodman einstmals beschriebenen "Frühresignierten" hatten sich endlich in Spätengagierte verwandelt.

Zu solchem Engagement hatte die amerikanische Gesellschaft in den voraufgegangenen Jahren aber noch Gründe geliefert, die, unabhängig von Beat- und Hippiebewegung, einen anderen Teil der Jugend mobilisiert hatten. Er bestand aus Bürgerrechtsaktivisten, Vietnamdemonstranten und radikalen Studenten. Auch sie erschienen unter dem Schlachtruf YIPPIE! mit den desillusionierten Hippies vereint in Chicago.

Die Entstehungsgeschichte dieses von je radikalen Flügels der Jugend geht ebenfalls bis zum Ende der fünfziger Jahre zurück. Den Anstoß hatte die Bürgerrechtsbewegung gegeben. Schon in der Eisenhower-Ära hatten die amerikanischen Neger begonnen, nachdrücklicher als bisher ihre Rechte zu fordern. In Martin Luther King und Malcolm X waren ihnen zwei charismatische Führer erwachsen, die, bei aller Verschiedenheit, ja, Gegensätzlichkeit ihrer Aktionsprogramme, ihren Rassengenossen ein neues Selbstgefühl gaben. Für die Zukunft bedeutsam wurde besonders der Einfluß von Malcolm X, der als jugendlicher Verbrecher der von Goodman analysierten Gruppe der "Frühfatalistischen" angehört hatte. In der Gefängnisbibliothek hatte er sich jedoch das fehlende Wissen angeeignet und sich zum bedeutenden schwarzen Volkstribun herangebildet. Auch weiße Jugendliche griffen auf Seiten der Neger in den Rassenkampf ein, indem sie in den Südstaaten bei der Wählerregistrierung halfen. Dabei erlebten viele zum ersten Mal den Rassismus am eigenen Leibe. Sie wurden bei ihren Hilfsaktionen verfolgt und bedroht, und einige wurden sogar ermordet. Aber auch auf anderen Gebieten machte sich eine zunehmende Brutalisierung des politischen Lebens bemerkbar. Der unpopuläre Krieg in Vietnam dehnte sich immer mehr aus und beanspruchte immer größere Kon­tingente von Wehrpflichtigen. Zudem erwies sich das Resultat der Bürgerrechtskämpfe allmählich als weitgehend illusionär. Große amerikanische Städte wie Los Angeles, Newark und Detroit wurden von offenem Aufruhr heimgesucht. Die Ermordung innerhalb weniger Jahre von John F. Kennedy, Malcolm X, Martin Luther King und Robert F. Kennedy vergrößerte noch das Mißtrauen einer von ihrem Lande zunehmend enttäuschten Jugend. Hier kam ein Aspekt der amerikanischen Gesell­schaft zum Vorschein, der viele schockierte, wenn er auch in der Geschichte der Vereinigten Staaten nicht neu war. Selbst ein Vertreter der älteren Generation wie der Historiker Arthur Schlesinger Jr. sprach beschämt von "Violence as an American Way of Life".15 Diese Gewalt­tätigkeit erreichte 1968 in Chicago bei der Konfrontation zwischen Demonstranten und Polizei einen neuen Höhepunkt. Die Hoffnungslosigkeit und der Zynismus der jugendlichen, ihre innere und äußere Ablehnung der amerikanischen Gesellschaft, hatten inzwischen einen solchen Grad erreicht, daß der YIPPIE!­Anführer Abbie Hoffman sein Programm überschrieb: Revolution for the hell of it.16 So schien sich denn endlich die Jugend selber als eben das darzustellen, als was George F. Kennan sie in einem vielzitierten Pamphlet getadelt hatte: nämlich als "Rebellen ohne Programm".17 Ein Vergleich der beiden exemplarischen Streitschriften Hoffmans und Kennans, die ja im Titel so merkwürdig ähnlich sind, bietet nun die Gelegenheit, den soeben historisch skizzierten angeblichen Generationenkonflikt nach ideologie-kritischen Gesichtspunkten nochmals zu analysieren.

Der Name "Rebellen ohne Programm" ebenso wie schon der ältere "Rebellen ohne Grund" sagt im Grunde ja mehr über den Namengeber, als über die Rebellen aus. Kennan erweist sich in seiner Schrift als unfähig, den Protest zu begreifen und dokumentiert so nur das Ausmaß der Ver­ständigungs­schwierig­keiten zwischen den Generationen. Diese Ver­ständigungs­schwierig­keiten, als "communication gap" mittlerweile zum akzeptierten Faktum sozialen Lebens geworden, bestehen hauptsächlich darin, daß je eine Seite die Worte und Taten der anderen am eigenen, starren Bezugsrahmen mißt und so ihre Bedeutung verfehlt. Was nun in diesem Fall die Rebellen betrifft, so war ihr Programm nicht nur tausendfach in Broschüren, Reden und Flugblättern deutlich erklärt, sondern bei jeder Einzelaktion war es auch immer um ganz spezifische Forderungen gegangen, die nur von den jeweils Angegriffenen als willkürlich, unsinnig oder unge­hörig ignoriert worden waren. Daraufhin brach dann oft die Gewalttätigkeit aus, die Kennan so sehr verstörte. Ein typisches Beispiel für diese Entwicklung bot die studentische Besetzung von Universitätsgebäuden der Columbia University in New York im April und Mai 1968. Die teilweise blutigen Zusammenstöße, die darauf folgten, sind von einer Spezialkommission dokumentiert und analysiert worden. Wie sich zeigte, war die Universitätsadministration völlig autoritär nach dem Dogma verfahren, das Kennan so formuliert hatte:

The student ... did not create the institution in which he is studying. . . . Even if university trustees and administrators had a right to shift to him a portion of their responsibilities for the conduct of the institution, which they do not, he would be unqualified to receive it. . . . If the student finds these conditions unacceptable, the answer should be: no one compels him to remain there.18

Es war aber nicht zuletzt diese weitverbreitete, selbstherrliche Attitüde der Universitätsverwaltung gewesen, die den Gewaltausbruch in Columbia gefördert hatte. Von dieser Erkenntnis ernüchtert, faßte daher die erwähnte Spezialkommission ihren Bericht in folgende Worte zusammen:

We are convinced ... that ways must be found, beginning now, by which students can meaningfully influence the education afforded them and other aspects of the university activities.19

Die beiden Zitate beweisen, wie weit selbst unter der älteren Generation die Meinungen aus­einander­gehen und verstärken den Eindruck, daß es sich bei den allseits beklagten Kon­fronta­tionen weniger um eine Frage der Generationen als um eine der Ideologien handelt. Bei Kennan ist der ideologische Standort relativ leicht auszumachen: er ist konservativ bis zum Ana­chronis­mus. Das zeigt sich auch in seinem literarischen Stil, der, zurückhaltend vornehm, ironisch distanziert, klar, beherrscht, elegant und geschliffen, einen fast aristokratischen Geist widerspiegelt. Es ist der Stil eines "homme de lettres" im besten Sinne und zeigt Kennans Konservativismus von seiner gewinnendsten, fast unwiderstehlichen Seite. Der Reiz seiner wohlgesetzten Worte ist jedoch ein nostalgischer; ihr Inhalt macht ihre Überlebtheit bald schmerzlich bewußt. Das Buch gipfelt schließlich in dem Bekenntnis: "Education is a privilege."20 Im Zeitalter der Massendemokratie ist ein solcher Grundsatz jedoch unhaltbar geworden. Die moderne Gesellschaft kann nur weiterbestehen, wenn die Erziehung nicht nur als Recht, sondern auch als staatsbürgerliche Pflicht für alle aufgefaßt und praktiziert wird. Das setzt freilich die prinzipielle Veränderung der Autoritätsstrukturen voraus, die Kennan zum Beispiel noch für die Universitäten fordert. Kennans Bildungsbegriff beruht auf der akzeptierten Trennung von Theorie und Praxis und ist daher wesentlich affirmativ. Damit verfällt er jedoch der Ablehnung durch die jungen Rebellen, die sich in eine negative Einstellung zu der bestehenden Ordnung gedrängt sehen. Die zur Aufrecht­erhaltung dieser Ordnung geforderten Opfer erscheinen ihnen als zunehmend unnötig und skandalös. Die mittlerweile auch von der übrigen Jugend weitgehend rezipierte Erfahrung der Beats und Hippies hat innerhalb der Leistungs- und Überflußgesellschaft Möglichkeiten eines "befriedeten Daseins", einer neuen, humaneren Lebensform aufgezeigt. Die Parole "Revolution for the hell of it" ist daher weniger Ausdruck bewußter Planung als eines neuen Gefühls, einer neuen Erfahrungs­weise. Wiederum kann eine Stilanalyse den Sachverhalt anschaulich machen. Im Gegensatz zu Kennan wählt Hoffman eine bewußt ordinäre Sprache, zügellos aggressiv, gefühls­betont, ja ekstatisch, von Obszönitäten strotzend. Seine Gedankenführung ist sprunghaft und assoziativ. Der Text ist ein Sammelsurium von Notizen, Plakattexten, Briefen, Bildern und Zeitungsausschnitten. Dazwischen finden sich, willkürlich eingestreut, verblüffende Schlagworte und Werbesprüche wie etwa: "TODAY IS THE FIRST DAY OF THE REST OF YOUR LIFE" oder "We are the people our parents warned us against." Nur wenige Textabschnitte scheinen überhaupt eine fester umrissene programmatische Absicht zu haben, wie zum Beispiel folgende Sätze: "I believe in compulsory cannibalism. If people were forced to eat what they killed, there would be no more wars."21 So heilsam schockierend solche Worte auch sein mögen, so wenig kann man sie doch als Elemente eines rationalen Dialoges ernstnehmen. Das ist aber auch gar nicht ihre Bestimmung. Hier wird vielmehr in zeitgemäßer Eulenspiegelei die moderne Rationalität selbst verspottet, die sich für das "System" hat einspannen lassen. Diesem System, dessen "repressive Toleranz" selbst radikale Einsprüche absorbiert, muß man die greifbaren, neutralisierbaren Aktionsfahrpläne verweigern. Die bewußte Unberechenbarkeit der Rebellen, von Kennan als Programmlosigkeit mißverstanden, ist aus der Erfahrung mit der Manipulationsmacht der Massenmedien erwachsen. Dieser Macht will man sich nicht mehr ausliefern. Das Programm der YIPPIE!-Bewegung ist ja auch ohnehin deutlich genug (The Medium is the Message): es besteht in der ständigen Auflehnung gegen die Heteronomie, gegen die fortschreitende Normierung, gegen die Integrierung in das "System". Dagegen erhebt sich die Forderung nach Teilhabe an den sozialen Entscheidungen, nach Selbstbestimmung, die sich in solchen Slogans wie "Black Power" und "Student Power" manifestiert. Die neue, grundsätzlich rebellische Lebensform bedeutet aber auch die Weigerung, jene konventionellen Wege und Zugänge zu beschreiten, die die bürgerliche Gesellschaft für solche Partizipation offengehalten hatte.

Die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft hatte zur Überwindung des vorindustriellen Ständestaates einstmals Rechts- und Chancengleichheit für alle und dauernden Fortschritt proklamiert. Zur Er­reichung dieser Ziele schuf sie die parlamentarische Demokratie, die, mit ihren periodischen Neuwahlen, gleichsam die Rolle einer permanenten, unblutigen Revolution übernahm. Weiterhin etablierte der bürgerliche Staat einen linear aufsteigenden Bildungsweg und die Möglichkeit des sozialen Aufstiegs durch Ausschaltung von Konkurrenten, sei es durch bessere schulische Noten oder später durch größere Arbeitskraft und Geschäftstüchtigkeit. Es sind aber nun eben diese, wesentlich im 19. Jahrhundert vorgezeichneten Wege institutionalisierten Wandels, die der Jugend heute zunehmend unbegehbar erscheinen. Die Vorgänge in Chicago zum Beispiel waren nicht dazu angetan, das weithin geschwundene Vertrauen in den demokratischen Prozeß wieder zu beleben. Außerdem ist der Zweifel an der sozialen Relevanz der Bildungseinrichtungen neuerdings sehr gewachsen. Nicht nur erscheinen die Bildungschancen, besonders für die rassischen Minoritäten, weiterhin ungleich, sondern auch die Weise der Wissensvermittlung selbst, mit ihrer laufend ver­schärften Zensurenkonkurrenz, ist für viele Studenten und Schüler unvernünftig und abstoßend. In einer Welt der Reizüberflutung durch elektronische Medien großgeworden, haben sie längst ein Lebensgefühl entwickelt, das nach Unmittelbarkeit und Verbindung, nicht nach Distanz und Vereinzelung strebt. Die Vereinigten Staaten sind der übrigen Welt in dieser Hinsicht einige Jahre voraus, aber auch in Europa ist die Tendenz schon zu spüren. In Deutschland hat Jürgen Habermas sie mit folgenden Worten umschrieben:

Die Lebensform des Protestes ist durch sinnliche Qualitäten bestimmt; die hippiesken Züge haben sich alsbald von den Zentren der Hippiekultur abgelöst und verbreitet - sie sind nicht bloße Drapierung. Die Kerne der Protestbewegung - in den angelsächsischen Ländern vor allem, aber auch in der Bundesrepublik - sind Subkulturen, die die Vereinzelung der privaten Lebenssituation zugunsten solidarischer Gruppenerfahrungen aufheben sollen. Damit erhalten Kategorien des geschwisterlichen Umgangs eine neue Bedeutung; zugleich tritt der bürgerliche Bildungsprozeß, der für den jugendlichen die einsame Lektüre des gedruckten Wortes als Weg zur Individuierung gewiesen hat, in den Hintergrund.22

Die "Kategorien geschwisterlichen Umgangs", mit anderen Worten: Brüderlichkeit, hat aber auch in der Vergangenheit stets unterdrückte Gruppen gekennzeichnet, und es ist offensichtlich, daß auch die Rebellen sich vor allem als Opfer einer repressiven Gesellschaft verstehen. Ebenso wie die amerikanischen Neger, die neuerdings immer mehr zu der gegenseitigen Anrede "brother" und "sister" übergehen, fühlen sich auch die Yippies als Kämpfer für Freiheit und Glück. Während des Wahlkampfes 1968 verband sich daher die YIPPIE!-Bewegung mit der Black Panther Party, einer der radikalsten Negerorganisationen. Diese Koalition stellte nun ihre eigenen Prä­sident­schafts­kandi­daten auf: den schwarzen Schriftsteller Eldridge Cleaver und den YIPPIE!-Anführer Jerry Rubin. Der Bestseller-Autor Cleaver hatte sich, wie vor ihm Malcolm X, im Gefängnis zum politischen Führer herangebildet. Die Tatsache, daß er, der zur Avantgarde des "schwarzen Amerika" gehörte, in den rebellischen Söhnen der weißen Mittelschicht seine natürlichen Verbündeten sah, beweist klarer als alles andere das politische Potential der YIPPIE!-Rebellion.

Dies Potential liegt vor allem in den "sinnlichen Qualitäten" ihrer "Subkultur", die sich längst zu einer förmlichen Gegen-Welt ausgeweitet hat. Sie ist unter dem Stichwort "underground", von Amerika ausgehend, zum Begriff auch in Europa geworden. Das Wort "underground" erinnert ein wenig an die frühchristliche Katakombenkultur, und in der Tat mag man eine gewisse Parallele darin sehen, daß die Mitglieder des modernen Untergrundes, ganz wie die ersten Christen, an der Verbreitung eines neuen Reiches arbeiten, eines Reiches allerdings, das von dieser Welt sein soll. Daher ist der Untergrund auch, im Gegensatz zur frühchristlichen Kirche, durchaus militant. Nicht zufällig erinnert der Name ja ebenfalls an partisanenartige, politisch-militärische Untergrundorganisationen, wie sie besonders aus dem Zweiten Weltkrieg bekannt sind. Der Ausdruck "underground" war aber auch schon vor über hundert Jahren gebräuchlich, als man von heimlichen Sklavenbefreiungsaktionen und Fluchthelferdiensten als von der "underground railroad" sprach. Dostojewski, dessen Notizen aus dem Untergrund in Amerika heute viel gelesen werden, hat den Begriff noch um eine weitere Nuance bereichert: Untergrund ist bei ihm das geheime, leidenschaftliche Seelenleben eines nach außen hin unbedeutenden, ja lächerlichen Menschen. All diese Assoziationen mögen helfen, die moderne Bewegung zu verstehen, die, mit all ihren lärmenden und grotesken Zügen, über viele Ländergrenzen hinweg, eine lebhafte subversive Aktivität entfaltet. Walter Hollstein hat ihr erst kürzlich eine eigene Studie gewidmet. Darin zählt er die Leistungen dieser "Gegengesellschaft" auf:

Die "Alternative Gesellschaft" besitzt bereits eine Gegen-Öffentlichkeit mit eigenen Medien, Nachrichtendiensten, einer Depeschenagentur und einem internationalen Pressesyndikat; sie hat Gegen-Universitäten errichtet, um kritische Menschen auszubilden, Gegen-Schulen und Gegen-­Kindergärten, um eine neue Generation zu formen; sie gründete eine Gegen-Kultur mit Kinos, Theatern, Clubs, Zentren und Künstlerorganisationen, die die im Sinne des Systems das Bestehende stabilisierende Kulturindustrie in Frage stellt; sie baute Gegen-Kommunen und Gegen-Häuser, in denen der Untergrund unabhängig lebt und wirkt, Gegen-Geschäfte, die die Schranken der Konsumindustrie durchbrechen, eine Gegen-Landwirtschaft, die Autarkie für den Untergrund anstrebt, eine GegenProduktion, die zu produzieren beginnt.23

Besonders bedeutsam ist die Untergrundpresse, die von all den Leistungen, die Hollstein hier aufzählt, bis heute wohl die dauerhafteste geblieben ist. Die ersten Untergrundzeitungen erschienen Ende der fünfziger, Anfang der sechziger Jahre (The Village Voice, Los Angeles Free Press, Berkeley Barb). Heute gibt es über hundert verschiedene "underground papers" in den Vereinigten Staaten, die von einem eigenen Nachrichtendienst, dem Liberation News Service, beliefert werden.24 Im Stil und in der typographischen Aufmachung verrät die Untergrundpresse die gleichen Tendenzen, die auch im Buch Abbie Hoffmans zum Ausdruck kommen: phantasievolle Sprach- und Gedankenspiele, verspielt wuchernde oder brutal verkürzende Illustrationen, bewußte Obszönität. Ihr Charakter als Gegen-Zeitung ergibt sich aus der Art, wie sie journalistische Formen der etablierten Massenpresse umfunktioniert. Deren medizinische und psychologische Ratgeberspalten zum Beispiel unterwerfen die Leser täglich einem massiven Anpassungstraining im Sinne der Leistungs­gesell­schaft. In der Untergrundpresse dagegen beantwortet ein Dr. HIPpocrates regelmäßig intimste Fragen der Sexualität und des Drogengenusses in einer Weise, die die bestehenden Strafgesetze und Tabus ignoriert. Druckt die Massenpresse Geburts-, Verlobungs- und Heiratsanzeigen, so präsentiert die Untergrundpresse unbekümmert Angebots- oder Suchanzeigen für alle erdenklichen Arten des sexuellen Verkehrs, ohne nach bürgerlicher Moral zu fragen. Auch aktuelle Nachrichten und Berichte tragen im "underground" ein völlig neues Gesicht: sie verzichten von vornherein auf "Objektivität" und ergreifen, schon in der Sprache, deutlich erkennbar Partei. Gerade auch dieser letztere Punkt ist ein Beweis dafür, daß sich der Untergrund nicht als Teil- oder Subkultur, sondern als Gegenkultur, als revolutionär versteht. Nicht umsonst steht das Wort "liberation" im Titel seines Nachrichtendienstes. In den Augen der Untergrundpresse ist die bestehende Ordnung so vollständig diskreditiert, daß "Sachlichkeit" ihr gegenüber nur als Verrat gelten kann. Zudem sieht die Protestbewegung sich immer rücksichtsloser verfolgt. Eldridge Cleaver und Jerry Rubin zum Beispiel, die Präsidentschaftskandidaten des Sommers 1968, fanden sich wenige Monate später in solche Schwierigkeiten mit Polizei und Gerichten verwickelt, daß Cleaver ins Ausland flüchtete und Rubin in einem offenen Brief an seine Freunde schrieb: "From the Bay Area to New York, we are suffering the greatest depression in our history ... America is ready to destroy us."25 Daß ein solcher Vertrauensschwund innerhalb weniger Jahre so große Teile einer Nation erfassen konnte, deutet auf gesellschaftliche Probleme hin, die mit Generationsunterschieden nicht erklärt werden können, es sei denn, man entschlösse sich, dem biologischen und dem historischen Generations­begriff noch einen dritten, grundsätzlich neuen, hinzuzufügen. Die neue Generation wäre dann die Gesamtheit der "neuen Menschen", die sich der bestehenden Ordnung und ihrer Geschichte verweigern. Damit sind sie Vorboten eines neuen historischen Bruches, der nach dem einst überwundenen Lebensaltermodell nun auch das der traditionellen geistes­ge­schicht­lichen Erlebniseinheiten obsolet machen könnte. Diese hatten in ihrer gleichzeitigen Ungleichzeitigkeit doch immer relativ friedlich nebeneinander koexistiert. So verschieden vom alten das jeweils neue Generationsbewußtsein auch war, es teilte doch mit ihm die Prämisse, der sie ihre Entstehung, ja ihre Verschiedenheit prinzipiell verdankten: die Idee des unendlichen technischen Fortschritts. Auf dieser Basis waren die Generationsgegensätze praktisch institutionalisiert und neutralisiert als verschiedene Phasen der Fortschrittsentwicklung. Insofern war das Modell der immer neuen historischen Erlebniseinheiten als ein dynamisches weniger restriktiv und repressiv als das statische Modell der ewig-gleichen Lebensalter. Dennoch, auch diese Dynamik blieb grundsätzlich eingeschränkt, reguliert und kanalisiert, gerichtet allein auf die Weiter­entwicklung, Entfaltung, Vervollkommnung des Tradierten, Ererbten. Utopische Sprünge, Abweichungen, Richtungs­änderungen waren nicht vorgesehen, sondern wurden weiterhin streng verurteilt. Waren sie früher, nach Maßgabe des Lebensaltermodells, als Auflehnung gegen die göttliche Schöpfungsordnung verteufelt worden, so verdammte man sie nun als Verrat an der menschlichen Fortschrittsidee. Dieser Idee glaubte die bürgerliche Gesellschaft nur durch die möglichst vollständige Befriedigung der menschlichen Bedürfnisse dienen zu können. Entsprechend wurden denn auch die geraden Wege zu diesem eindeutigen Ziel etabliert. Daß diese etablierten Wege von der heutigen Jugend weitgehend abgelehnt werden, liegt an den sinnlichen Qualitäten ihrer neuen Lebensform. Herbert Marcuse hat diese Qualitäten als "New Sensibility" analysiert und beschrieben. In seinem vor wenigen Monaten erschienenen Essay on Liberation sieht er in ihr das einzige revolutionäre Moment innerhalb der spätkapitalistischen Gesellschaft.26 Die "neue Sensibilität" hat nämlich die Natur der Bedürfnisse selber in Frage gestellt, deren Befriedigung der technische Fortschritt dienen sollte. Die "neue Generation" fragt daher nicht mehr: "Wie kann ich meine Bedürfnisse befriedigen?", sondern: Wie kann ich sie humanisieren?" Wichtiger als der technische ist ihr also der humanitäre Fortschritt. Um dieses Ziel zu erreichen, ist sie bereit, die Kette zu sprengen, die Väter, Söhne und Enkel durch die Geschichte hindurch aneinander und an das Herrschaftsprinzip gefesselt hatte. Die neue Sensibilität der neuen Generation sagt ihr, daß sie ihr Ziel nicht in der Vollendung bisheriger Geschichte, sondern nur im bewußten Gegensatz zu ihr erreichen kann. Daher rührt ihr Protest gegen die bestehende Ordnung, und daher stammt auch das universale Mißvertrauen, mit dem sie ihren Vertretern begegnet. Auch bei dem eingangs zitierten bedrohlichen Schlagwort ging es ja nicht um ein Geburtsdatum, sondern auch da war das Mißtrauen die eigentliche Motivation: "Don't trust anyone over 30!"

Daß es bei dieser Parole nicht um den traditionellen Gegensatz zwischen den Lebensaltern, sondern um den Konflikt zwischen Repression und Befreiung geht, machte endlich auch. eine Zeichnung sehr deutlich, die in der Untergrundpresse erschien. Auf dieser Zeichnung war der gekreuzigte Christus als Rebell dargestellt und mit der Aufschrift versehen: "Don't trust anyone over 30 who hasn't been crucified!" In dieser denkwürdigen Formulierung tritt die wahre Bedeutung des häufig miß­ver­stan­denen Schlagworts hervor: die Solidarisierung der Jugend mit den Opfern jedweder Unterdrückung, der Respekt vor echter Autorität, die nur aus dem wirklichen Dienst an diesen Opfern erwächst, und schließlich das Bewußtsein, daß dieser Dienst oft mit Leid und Verfolgung, mit der "Kreuzigung" durch die Gesellschaft bezahlt werden muß.

1 Lewis S. Feuer, The Conflict of Generations (New York, 1969).

2 Manfred Riedel, ,Wandlungen des Generationsproblems", Merkur (März 1969), 211-223.

3 Alexander Mitscherlich, Auf dem Weg zur vaterlosen GeselIschaft. Ideen zur Sozialpsychologie (München, 1963).

4 Karl Mannheim, Das Problem der Generationen", Kölner Vierteljahreshefte für Soziologie, VII (1928/29), 157-185, 309-330.

5 Wilhelm Dilthey, "Über das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat" (1875), in Gesammelte Schriften, Bd. V.

6 Wilhelm Pinder, Kunstgeschichte nach Generationen. Zwischen Philosophie und Kunst (Leipzig, 1926) und Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas (Berlin, 1926).

7 Helmut Schelsky, Die skeptische Generation (Düsseldorf/Kö1n, 1957).

8 Georges Lapassade, ,Les révoltés sans cause", in L'entrée dans la vie (Paris, 1963), S. 183 -195. Deutsch von H. Carle: ,Rebellen ohne Grund", in Jugend in der modernen Gesellschafl, Hg. Ludwig v. Friedeburg (Kö1n Rb./Berlin, 1965), S. 191-199.

9 Robert R. Bell, "The Adolescent Subculture", Education Magazine (1961), 1-3. Deutsch von I. Sommerkorn: "Die Teilkultur der Jugendlichen" in Jugend in der modernen Gesellschaft S.83-86.

10 F. Elkin und W. A. Westley, "The Myth of Adolescent Culture", American Sociological Review, (1955), 680-684. Deutsch von I. Sommerkorn: "Der Mythos von der Teilkultur der Jugendlichen", in Jugend in der modernen Gesellschaft, S. 99-105.

11 Goodman, Paul, Growing Up Absurd (New York, 1956).

12 Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes "beat" vgI. eine Fußnote des schwarzen Schriftstellers Harold Cruse in seinem Buch Rebellion or Revolution? (New York, 1968), S. 174: "Beat - a word out of the lexicon of Negro Harlem of the late 1930's. It entered the language of the whites via jazz, where it became "Beatnik." Its Negro meaning was "drab, ugly, poor." Die Endsilbe "-nik" geht auch wohl hier auf das Russische zurück. Wortbildungen mit dieser Silbe wurden seit dem russischen, ersten künstlichen Erdsatelliten "Sputnik" auch im Westen populär. Im Amerikanischen haben die entsprechenden Wortbildungen ursprünglich einen pejorativen, emotional abwehrenden Beiklang (vgl. auch peacenik für Friedensdemonstrant).

13 Herbert Marcuse, "Das Ende der Utopie", in Psychoanalyse und Politik (Frankfurt M., 1968), S. 72.

14 Vgl. Erika Billeter und Dölf Preisig, The Living Theatre: Paradise Now! Ein Bericht in Wort und Bild (Bern, 1968).

15 Arthur Schlesinger, Jr., "Violence as an American Way of Life", in Violence: America in the Sixties (New York, 1968), S. 30-40; vgl. auch Graham, H. D. und T. R. Gurr, eds., Violence in America, Historical and Comparative Perspectives, A Report to the National Commission on the Causes and Prevention of Violence (New York, 1969).

16 Free (Abbie Hoffman), Revolution for the Hell of it (New York, 1968).

17 Kerman, George F., "Rebels without a Program", in Democracy and the Student Left (New York, 1968), S. 3-18.

18 Ebd., S. 160.

19 Archibald Cox et al., Crisis at Columbia. Report of the Fact-Finding Commission Appointed to Investigate the Disturbances at Columbia University in April and May 1968 (New York, 1968), S. 198.

20 Kerman, "Rebels without a Program", S. 195.

21 Hoffman, Revolution for the Hell of it, S. 187.

22 Jürgen Habermas, Protestbewegung und Hochschulreform (Frankfurt M., 1969), S. 17.

23 Walter Hollstein, Der Untergrund (Neuwied/Berlin, 1969), S. 108.

24 Vgl. auch Gerd Raeithel, "Die Untergrundpresse der jungen Radikalen Amerikas", Frankfurter Hefte (Febr. 1969), 88-94.

25 Jerry Rubin, "An Emergency Letter to My Brothers and Sisters in the Movement", The New York Review of Books, February 13, 1969, S. 27-29.

26 Herbert Marcuse, An Essay on Liberation (Boston, 1969).