J. Edgar Bauer

 

JOHN HENRY MACKAY: DER LIEBESDICHTER
ALS ANARCHISTISCHER EMPÖRER.

Kritische Notate zum Verständnis seines sexualemanzipatorischen Ansatzes.

 

Ursprünglich erschienen in: Capri. Herausgegeben vom Schwulen Museum.
Redaktion: Manfred Herzer.  Berlin: No. 31, Dezember 2001, S. 34-47.
Hier verfügbar gemacht mit Genehmigung des Autors.
- Revidierte Fassung -

 

"Le courage de nos différences.  Att under ansvar acceptera det som skiljer - i ödmjukhet och stolthet.
Det är i de 'nya' som mänskligheten förrådes eller frälses."                                                   Dag Hammarskjöld [1]

 

1.  Friedrich Nietzsche gilt allgemein als ein maître du soupçon [2],  der die realiter treibenden Interessen von  einigen Weltdeutungen durchschaute und entlarvte, die bestrebt waren, sich durch den Anschein von Unschuld und Selbstlosigkeit zu legitimieren.   Vor dem Hintergrund der mörderischen Moderne des 20. Jahrhunderts haben  sich  die Instrumentarien und Strategien seines  Denkens als besonders fruchtbar  im Zusammenhang mit der Klärung  der Frage erwiesen, wie die Komplexe von Macht, Geschlechtlichkeit und Rasse sich jeweils konstellieren und sich zueinander verhalten.  Es ist trotzdem nicht zu übersehen, dass die Erforschung des Verhältnisses zwischen Nietzsches Philosophieren und den sexualemanzipatorischen  Bewegungen am Anfang des 20. Jahrhunderts  sich immer noch in einem Stadium  befindet, in dem nicht einmal die theoretischen und ideengeschichtlichen Koordinaten der Problemstellung klar erkannt werden.  Der kürzlich von Manfred Herzer veröffentlichte Aufsatz Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert [3]  kann als diesbezüglich symptomatisch angesehen werden.   Auch wenn Herzers Versuch einer Rekonstruktion der Nietzsche-Rezeption durch einige Hauptkritiker der herkömmlichen Sexualvorstellungen  - von Magnus Hirschfeld und John Henry Mackay über Thomas Mann bis Michel Foucault - an sich sehr begrüßenswert ist, so wird doch die konkrete Realisierung des Vorhabens von manchen zuweilen ideologisch anmutenden Voraussetzungen Herzers erheblich  beeinträchtigt.  Abgesehen von der gänzlich ungeklärten Frage danach, mit welcher theoretischen  Berechtigung so disparate Gestalten - wie die im Aufsatz behandelten - als Uranier oder sogar als Schwule zu qualifizieren sind, ist es bezeichnend, dass Herzer schon im Titel die äußerst problematische und  folgenreiche Annahme kundtut, dass Nietzsche ein Ur-Faschist - oder vielleicht sogar der Ur-Faschist par excellence? - gewesen sein soll.  Obwohl es im folgenden vor allem um die Verdeutlichung und Präzisierung etlicher in Herzers Aufsatz  beanstandeter Thesen des Verfassers über das Werk John Henry Mackays und dessen Verhältnis  zu Max Stirner gehen wird,[4] werden einige kursorische Anmerkungen zu Nietzsches Philosophieren vorausgeschickt, um vor diesem Hintergrund  zumindest im Ansatz manche Aspekte der denkerischen Radikalität Max Stirners besser würdigen zu können.  Wie später zu zeigen sein wird, setzt die hier vertretene Einschätzung der Tragweite und Relevanz Stirners eine kritische Distanzierung von der Art und Weise voraus, wie John Henry Mackay - der eigentliche Wiederentdecker und erste Biograph des Philosophen - seine Grundgedanken  für die Weltanschauung des individualistischen Anarchismus und somit auch für die sexualemanzipatorischen Ziele fruchtbar zu machen suchte, die der anarchistische Dichter  in den unter dem Pseudonym Sagitta erschienenen Büchern der namenlosen Liebe verfolgte.                  

 

2.  Auch wenn Herzers Ausführungen erkennen lassen, wie komplex und vielschichtig die Nietzsche-Rezeption  bei den behandelten Autoren vonstatten ging, lässt er keinen Zweifel darüber aufkommen, wie seiner Meinung nach Nietzsches eigene Denkleistungen weltanschaulich-politisch einzuordnen sind.  So konkretisiert Herzer seine Unterstellung, Nietzsche sei ein Ur-Faschist, wenn er die Ansicht vertritt, dass zu den "gewissermaßen klassischen Themen Nietzsches" der  "Hass auf Juden, [der] Hass auf  Sozialisten und Demokraten oder [...] die Liebe zu kriegslüsternen Übermenschen"[5] gehören.   In Anbetracht einer solchen unsachgemäßen  Sichtweise nach mehr als einem Jahrhundert Nietzsche-Exegese drängt sich die Frage nach Herzers hermeneutischem Umgang mit den Schriften des Philosophen auf.   Dankenswerterweise gibt Herzer selbst eine indirekte Auskunft darüber, wenn er in den Eingangssätzen seines Aufsatzes behauptet, dass Nietzsches Schriften "leicht lesbar[] und bei aller Aggressivität höchst unterhaltsam[]"[6] seien.  Damit wird auf einmal deutlich, wie sehr Herzer den tragisch-metaphysischen Anspruch und den damit verbundenen Schwierigkeitsgrad der Texte Nietzsches verkennt und wie leicht er sich folglich die hermeneutische Erarbeitung ihrer philosophischen Gehalte vorstellt.  Weil Nietzsches Reflexivität und  Tiefgang Herzer offensichtlich entgehen,  meint er, mit dem Philosophen so umgehen zu können, als ob es sich um einen geistreichen Lieferanten  ideologisch bedenklicher Sätze ad usum populi handeln würde.  Es ist kennzeichnend, dass Herzer sich nicht einmal ansatzweise auf eine sachliche Auseinandersetzung mit den Grundprämissen von Nietzsches Œuvre einlässt, sondern sich darauf beschränkt, seine Vorwürfe ohne Begründung zu wiederholen bzw. zu variieren.  Außerdem unternimmt Herzer keine kritische Überprüfung der Frage, ob die thematisierte Rezeptionsgeschichte der Philosophie Nietzsches gemäß sachlichen Kriterien geistesgeschichtlicher Tradierung erfolgt ist.  Da Herzer im allgemeinen annimmt, dass die von ihm behandelten Autoren sich genauso wenig Gedanken über die tieferen Dimensionen des Philosophen gemacht haben wie er selbst, erscheinen ihre z.T. bemerkenswerten Auseinandersetzungen  mit Nietzsche im Aufsatz zumeist als verwerfliche Revindizierungen eines menschenverachtenden Denkkonstruktes.  Die damit zusammenhängende Unterschätzung der denkerischen Selbständigkeit einiger Autoren  wird schon im Untertitel  ersichtlich, wenn  Herzer auf die nicht sonderlich aufklärerisch klingende Umschreibung "Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert" rekurriert, um sein Thema näher zu bestimmen.  Offenbar ist er davon überzeugt, es mit kritiklosen  Teilnehmern an einer Feier der Unmenschlichkeit zu tun zu haben, die den Verführungskünsten des vorgeblichen Ur-Faschisten verfielen.  So erfolgen Herzers Ausführungen im wesentlichen aus der Sicht einer vordergründigen Aufklärung, die in Nietzsches Werk und Wirkung  in erster Linie eine epochale "Zerstörung  der Vernunft"[7] diagnostiziert.  Eine sachgemäße Würdigung von John Henry Mackays Bemühungen um das philosophische Erbe Max Stirners, das der Dichter und Anarchist im Gegenzug zu der sich damals schon abzeichnenden Wirkungsgeschichte Nietzsches aufzuwerten suchte,  könnte kaum gelingen, wenn man davon ausginge, dass Mackay selbst  über Friedrich Nietzsche so undifferenziert urteilen würde wie Herzer es tut.                  

 

3.  Obwohl Herzer die im Titel vorkommende Bezeichnung "Uranier" - mit ihren auf das 19. Jahrhundert verweisenden begriffsgeschichtlichen Konnotationen und mythologischen Hintergründen - nirgends erörtert, macht der Nachsatz des Titels deutlich, dass der Terminus im Sinne von "schwul" zu verstehen ist.   So ist davon auszugehen, dass "Uranier" in dem Zusammenhang keine geschichtliche oder sachliche Nuancierung indiziert, sondern vor allem auf Grund der euphonischen Übereinstimmung mit dem Präfix der Bezeichnung Ur-Faschist  eingesetzt wurde.  Der eigentliche Begriff, mit dem Herzer in seinem Aufsatz operiert, ist "schwul".   Dabei bedenkt er aber nicht, wie problematisch die Verwendung eines solchen Begriffes ist, wenn es darum geht, die sexuellen und erotischen Komplexitäten von so unterschiedlichen Gestalten wie Magnus Hirschfeld oder John Henry Mackay zu qualifizieren.   Es ist bezeichnend, dass Herzer nicht einmal über die geschichtliche Bedingtheit des Terminus reflektiert, geschweige denn über die Frage, ob die von ihm behandelten Gestalten  auf den Begriff in selbstdeskriptiven oder sonstigen Zusammenhängen rekurriert haben oder rekurrieren würden.   Mit Rücksicht auf die etwa zehn  angeblich Beteiligten am Herzerschen "Nietzsche-Kult" ist kaum auszumachen, worin deren "Schwulität" eigentlich bestand.  Man könnte sich vorstellen, dass damit eine biologische Prädeterminierung, eine psychologische Orientierung, erwiesene Handlungen  oder eine weltanschauliche Haltung gemeint ist.  Nach welchem Anwendungskriterium Herzer tatsächlich die kategorialen Subsumptionen vorgenommen hat, die zu seiner eigentümlichen "Schwulen"-Sammlung führen, teilt er leider nicht  mit.  Erkennbar ist nur sein Anliegen, aus einer Reihe sexueller Non-Konformisten eine Gruppe zu konstituieren, die als eine Alternative zur gängigen Unterscheidung zwischen Mann und Frau anzusehen ist.   Dabei fällt auf, dass Herzers Vorgehensweise -ähnlich den Entwürfen der meisten früheren Verfechter des "dritten Geschlechts"- die grundlegende Geltung des geschlechtlichen Binarismus gar nicht in Frage stellt, sondern nur eine andere Kombinatorik der zwei postulierten Sexualoptionen vorsieht.  So zeigt Herzers Aufsatz ungewollt, aber paradigmatisch,  wie ungeeignet das binare Sexualschema für die Erfassung der  irreduktiblen geschlechtlichen Ausprägung  von Individuen ist, zumal wenn diese - wie in einigen der vorliegenden Fälle - ein hoch  differenziertes Bewusstsein ihrer jeweiligen Sexual- und Gender-Konstitution aufweisen.  Vor dem Hintergrund von Herzers methodischer Unbekümmertheit sei hier noch angemerkt, dass die Unzulänglichkeiten des Begriffs "schwul" in etwa mit denen vergleichbar sind, die dem englischen Terminus "gay" anhaften. [8]   Im Unterschied zu "gay" aber weist der im akademischen Diskurs vielfach verwendete Begriff  "queer" primär und wesentlich auf die transgressive und darum "querdenkerische" Haltung des sexuellen Nonkonformisten hin, der gegen die abendländische Malaise in sexualibus vorgeht, und zwar unabhängig davon, ob seine persönlichen Sexualpräferenzen mit denen der vorgeblichen Mehrheit in Übereinstimmung zu bringen sind oder nicht.[9]   Aus dieser Perspektive wäre der Verzicht auf die bequeme Unsachlichkeit, die Begriffe wie "schwul" oder "gay " fördern, nicht nur ein Beitrag zur notwendigen Aufklärung in sexualemanzipatorischer Absicht.  Ein solcher Verzicht wäre auch konsistent  mit den Bemühungen John Henry Mackays um die Anerkennung der "Verschiedenheit"[10]  im jeweiligen Liebesleben der Menschen.  Unschwer kann man sich vorstellen, was Mackay von Herzers "Schwulen"-Begriff  halten würde, wenn man sich die ständigen Versuche des Dichters in Erinnerung ruft, sich von den Verfechtern des "dritten Geschlechts" zu distanzieren.  Zweifelsohne hat Mackay sie anvisiert, wenn er in den Buechern der namenlosen Liebe mit kaum verhülltem Abscheu schreibt:                  

"Da waren Männer, wenn man sie überhaupt so nennen durfte, einige sogar in Frauenkleidern, von denen man nicht wissen konnte:  waren es noch Männer oder waren es schon Weiber -- von weibischem Aussehen, weibischem Gebahren und offenbar ganz weiblichem Empfinden, und sie benahmen sich ganz wie Weiber, in deren Rolle sie sich offenbar am Wohlsten fühlten.  Sie nannten sich gegenseitig mit Frauennamen, thaten zärtlich und es war ein Gejuchze und Gekreische, wie sonst nur da, wo wirklich Weiber verkehren."[11]

 

4.  Anders als die Philosophie Friedrich Nietzsches, deren popularisierender Missbrauch mit den Zensurmaßnahmen seiner eigenen Schwester einsetzte und in der ideologischen Beanspruchung der "Übermenschen"-Mythemen durch die Nazis gipfelte, erwies sich das Denken Max Stirners in seiner Wirkungsgeschichte als ungeeignet  zur Untermauerung totalitärer Bestrebungen.  Das klarsichtige Denken von Stirner, das wenig Raum für ästhetisch-literarische Gefälligkeiten oder krypto-theologische bzw. säkularisierte Eschatologien übrig  lässt, erlangte nie die Verbreitung und Zustimmung, die vor allem der Überwindungs-Metaphysik des nietzscheanischen Zarathustra gewährt wurden.[12]  Trotzdem lässt sich feststellen, dass beide Philosophen einen eigenständigen und beachtlichen Einfluss auf die sexualemanzipatorischen Bewegungen im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts nahmen.  In diesem Zusammenhang  sei daran erinnert, dass Magnus Hirschfeld schon in seiner programmatischen Erstlingsschrift ein Nietzsche-Zitat als Motto voranstellt[13] und dass er sich im vermutlich letzten Text, der zu seinem Lebzeiten erschienen ist,  mit Nietzsches kritischem Begriff des Rassenschwindels auseinandersetzt.[14]   Die bedeutende Rolle, die die Philosophie Nietzsches bei Hirschfeld und im Umfeld des Humanitären-wissenschaftlichen Komitees spielte, kann mit dem Einfluss von Stirners Der Einzige und sein Eigentum auf die weltanschauliche Grundtendenz derjenigen emanzipatorischen Bestrebungen verglichen werden, die hauptsächlich in der Zeitschrift  Der Eigene artikuliert wurden.[15]   Da die komplexe Rezeptionsgeschichte von Stirner und Nietzsche innerhalb dieser sexualemanzipatorischen Bewegungen hier nicht einmal skizziert werden kann, sei nur summarisch darauf hingewiesen, dass die unterschiedliche Beschaffenheit der beiden Philosophien von keinem der Beteiligten schärfer erfasst wurde als von John Henry Mackay selbst.   Im Unterschied zu späteren Philosophiehistorikern ging es ihm in erster Linie nicht so sehr darum, das  ideengeschichtliche Primat einiger Grundgedanken Stirners hervorzuheben, sondern die Vorzüge seiner Konsistenz und Kohärenz gegenüber Nietzsche nachzuweisen.   Auch wenn der anarchistische Schriftsteller seine Kritik an Nietzsche zuweilen zu pauschal formuliert, ist es beachtenswert, dass er keine Anhaltspunkte bietet,  aus denen Herzers Vorwurf des Ur-Faschismus  hätte abgeleitet werden können.  Einige jüdische Nietzsche-Interpreten - von Georg Brandes (1842-1927)[16] und Fritz Mauthner (1849-1923)[17] bis Richard Maximilian  Lonsbach (1890-1974)[18] und Susan Sontag (1933-  )[19] - hätten in diesem Punkt mit Mackay, der im Gegensatz zu manchem Wortführer der "Eigenen" unter keinen antisemitischen Ressentiments litt, übereinstimmen können.

 

5.  Im Zusammenhang seiner Kritik an den Ausführungen über  John Henry Mackay in der Studie "Der 'Einzige' als 'Eigener'"  beanstandet Herzer die These, dass Mackay bei Stirner "einen Begründungsansatz für die freiheitliche Entfaltung seiner persönlichen Sexualpräferenzen"[20] gefunden habe.  Darüber hinaus  bemängelt Herzer, dass nicht einmal der Versuch unternommen wurde, diesen "Begründungsansatz" in den Texten nachzuweisen, die er als die "schwulenpolitischen Schriften Mackays"[21] bezeichnet.  Diese Vorhaltungen sind nur erklärlich, wenn man annimmt, dass Herzer den in Fußnote 13 der Studie enthaltenen Hinweis übersehen hat.  Dort wurde auf die Darlegungen von Hubert Kennedy in seinem Buch  Anarchist der Liebe.  John Henry Mackay als Sagitta verwiesen, in denen es u.a. heißt:  "[Es war] die Philosophie  des Individualismus, die ihn [d.i. Mackay]  dazu brachte, sich selbst als Knabenliebhaber erst voll zu akzeptieren."[22]     In Anbetracht der engen Grenzen, die dem Umfang eines Katalog-Beitrags in der Regel gesetzt werden, wurde davon ausgegangen, dass der Hinweis auf Kennedys Text angemessen und hinreichend sei, um die These über den "Begründungsansatz" zu untermauern, da sie als ohne weiteres nachvollziehbar für jeden aufmerksamen Leser Mackays zu sein schien.  Da diese Annahme im Falle Herzers  sich als nicht zutreffend erwiesen hat, wird hier das Thema in ausführlicherer Form dargelegt.  Dabei ist zunächst  zu berücksichtigen, dass Mackay selbst der grundlegenden  Einheitlichkeit seines denkerisch-dichterischen Schaffens einen hohen Stellenwert beimaß.  Nicht von ungefähr schreibt Mackay in der ein Jahr vor seinem Tod erschienenen Abrechnung mit Rücksicht auf die enttäuschende Rezeption seines Œuvres:  "Nie ist auch nur der leiseste Versuch gemacht, meine Arbeit als Ganzes zu nehmen und zu betrachten.  Nie der, ihre inneren Zusammenhänge aufzuspüren und ihnen nachzugehen [...]  Und nie ist mir das Recht zugestanden worden, über alle Grenzen hinaus zu sagen, was ich zu sagen hatte, wenn dieser ihr Raum mir zu beengt für eine vorbestimmte Form erschien."[23]   Da er die tradierten Schranken zwischen den Gebieten geistiger Betätigung missachtete, rechnete Mackay mit Fragen wie:  "Wohin mit dem Anarchisten, der ein Dichter war? - dem Biographen Stirners, der 'Geschichten' schrieb? --"[24]   Seine Reaktion darauf war die vehemente Abwehr jeden Versuches, seine "unbequeme [Persönlichkeit] ein[zu]schachteln"[25], bei gleichzeitiger  Unterstreichung seines Bekenntnisses zu der philosophischen Lehre, die er schon in Die Anarchisten (1891) als eine "unerbittliche[] Weltanschauung"[26] bezeichnete.  Mackay, für den es "nur einen Fehler des Denkens:  die Unlogik [u]nd nur ein Verbrechen:  den Kompromiß"[27] gab, macht  zuletzt in der Abrechnung erneut darauf aufmerksam, dass die seinem ganzen Werk zugrundeliegende Weltanschauung die des "individualistischen Anarchismus" sei, welche er - "den Einen und Einzigen natürlich immer ausgenommen"[28]- zuerst in deutscher Sprache vertreten habe.  Die namentlich nicht erwähnte, aber sorgfältig umschriebene Ausnahme ist zweifellos Max Stirner, auf den Mackay - wiederum ohne ihn ausdrücklich zu nennen - verweist, wenn er von "jene[m] merkwürdige[n] Deutsche[n]" schreibt, "der in seinem einzigen Buch  (unsterblich für alle Zeiten) [...] die Einzigkeit des Individuums postuliert und mit einer bis dahin ungeahnten Kühnheit auch die letzten Konsequenzen seiner Lehre des Egoismus gezogen"[29] hatte.  Vor diesem Hintergrund ist es nicht überraschend, dass Mackay sich selbst als den "erste[n] Vermittler [...] zwischen dem erstaunlichen Geiste, der eine Welt des Wahns gestürzt hat, und Vielen, die ihm ihre innere Befreiung verdanken"[30], verstand.  Entsprechend der von der Weltanschauung des konsequenten Individualismus geforderten Luzidität, die Träumereien und Illusionen entgegenwirkt,[31]  betont Mackay schon  in Die Anarchisten:  "Die Logik der Tatsachen zerstörte die Wünsche der Unmöglichkeit."[32]  Auch wenn die Aussage sich  primär auf den Sozialismus als "die letzte Universal-Dummheit der Menschheit"[33] bezieht, kann sie auch als Ausdruck der denkerischen Haltung verstanden werden, auf die der Dichter der namenlosen Liebe keineswegs zu verzichten bereit war.  So zeigt sich Mackays Grundprämisse, dass die "Freiheit des Individuums den Gipfelpunkt der menschlichen Entwicklung"[34] darstellt,  in ihrer letzten persönlichen Tragweite, wenn er die ihm unmittelbar zugängliche Liebesform dichterisch thematisiert.  Diesbezüglich unterstreicht  Friedrich Dobe zu Recht, dass  seine unter dem Tarnnamen Sagitta erschienenen Bücher gerade diejenigen sind, "aus denen wir den Menschen Mackay am ehesten kennen und verstehen, ja schließlich sogar begreifen lernen, wie er Anarchist werden musste."[35]   Insofern als  Mackay einen Begründungsansatz für die freiheitliche Realisierung seiner päderastischen Veranlagung  in der auf Stirner zurückgehenden Weltanschauung  des individualistischen Anarchismus fand, konnte seine persönlichste Dichtung  Anspruch darauf erheben, im Ambitus des Philosophischen zur Entfaltung gekommen zu sein.  Da Mackay vor allem diese Dichtung als eine in der Wahrheit seiner eigenen Individualität verankerte  verstanden wissen wollte, beteuerte er gegen Ende seines Lebens, dass er keine eigentliche "Literatur" geschrieben habe.[36]  Diesem Sachverhalt gerecht zu werden, versucht K.H.Z. Solneman, wenn er anmerkt:  "Lange bevor die Existenzialisten aufkamen, schrieb Mackay bereits existenzialistische Werke.[37]        

 

6.  In der Konsequenz bestreitet Herzer die Einheitlichkeit des Mackayschen Œuvres, wenn er die explizit philosophisch ausgerichteten Texte von den Buechern  der namenlosen Liebe zu trennen sucht, mit der Begründung, dass in diesen weder Reminiszenzen an Max Stirner noch Bezugnahmen auf ihn vorkommen.[38]  Dabei übersieht Herzer  nicht nur, dass Mackays sexualemanzipatorische Bemühungen ohne den fundierenden Rekurs auf die Freiheitsphilosophie des Stirnerschen Individualismus gar nicht begreifbar wäre, sondern auch, dass es eine Fülle von impliziten Verweisen auf Stirners Philosophie in den verschiedenen Buechern gibt.  Die Tatsache, dass Stirner dort nicht namentlich erwähnt wird, entspricht seinem  in den sonstigen Werken vielfach belegbaren Usus, auf Autoren oder Persönlichkeiten nur indirekt zu verweisen.[39]    Wenn man bedenkt, dass Mackay ohne erkennbaren Grund  in der Abrechnung  z.B. auf  "den Einen und Einzigen"[40] unter Auslassung des Eigennamens des Gemeinten hinweist, nimmt es nicht wunder, dass Stirners Name in den Buechern nicht vorkommt, obwohl Übereinstimmungen mit Der Einzige und sein Eigentum - von der inhaltlichen Ebene bis in die Terminologie hinein - überall eindeutig erkennbar sind.  So betont  Mackay  prinzipiell, dass die Frage der namenlosen Liebe "eine Frage der persönlichen Freiheit, der Freiheit des Individuums" ist, die nur "mit ihr und durch sie"[41] gelöst werden kann.  Da  Mackay kein bloßer "Propagandist[] der 'namenlosen Liebe'"[42] ist, wie Herzer meint, nimmt er ständig Bezug auf den gedanklichen und argumentativen Horizont der Weltanschauung, die er mit Stirner teilt.  Zentrale Themen Mackays wie die vom Gedanken als Zerstörer[43], von der Empörung[44], von Kampf und Leben[45] oder von Macht und Gesetz[46] zählen zu den spezifischen Philosophemen des Stirnerschen Denkens, die in den Buechern  wiedergegeben, kommentiert und zuweilen  verwandelt werden.  Von daher wird ersichtlich, dass der "individualistische Anarchismus" tatsächlich als die tragende Weltanschauung der "Bücher der Freiheit"[47] sowie der  Buecher der namenlosen Liebe fungiert,  zu denen bekanntlich sowohl die 1912 als sechsteilige "Gesamtausgabe" veröffentlichte Textsammlung als auch der erst 1926 publizierte Roman Der Puppenjunge  gehören.  Dieses Ergebnis kann nicht durch den Hinweis darauf in Frage gestellt werden, dass alle Buecher der namenlosen Liebe  pseudonym erschienen und dass Mackay sich erst postum in einer "letztwilligen Verfügung"[48] als Verfasser der Sagitta-Bücher zu erkennen gegeben hat.  Denn wie Friedrich Dobe eingangs seiner Mackay-Darstellung hervorhebt, wollte Mackay  durch die Geheimhaltung des eigentlichen Verfassers der Sagitta-Bücher nur verhindern, dass "man mittels Verbindung zu seiner Person auch die Sache der Freiheit, die Anarchie, in den gleichen Schmutz zöge", in den die namenlose Liebe "immer"[49] gezogen wurde.   Trotzdem  pfiffen "es schließlich die Spatzen von den Dächern"[50], wer Sagitta eigentlich war,.  Diese zunächst etwas übertrieben klingende Einschätzung  Dobes[51] gewinnt an Plausibilität, wenn man berücksichtigt, dass Mackay  einerseits seine individual-anarchistische Grundeinstellung in den Sagitta-Büchern - wie schon ausgeführt - kundtat und dass er  andererseits das Thema der Gleichgeschlechtlichkeit mehr oder weniger direkt in zwei Texten der unter seinem Namen erschienenen Sammlung Zwischen den Zielen behandelte,[52] so dass aufmerksame Leser durchaus in der Lage waren,  Anhaltspunkte für die Identifizierung  Sagittas als Mackay  zu finden.  In diesem Zusammenhang ist auch zu beachten, dass Friedrich Dobe von Mackays Plänen wusste, sich als Verfasser der Buecher der namenlosen Liebe durch die Aufnahme des unter seinem eigenen Namen zuvor erschienenen Gedichtes "Walter oder das Gelage"  in das fünfte der Sagitta-Bücher zu erkennen zu geben[53] und dass Dobe - seinen eigenen Aussagen zufolge -  schon 1914 von Mackay selbst über die eigentliche Identität von Sagitta informiert wurde[54].  Da Mackay aber - trotz der vielen Gerüchte - zeit seines Lebens die Identität von Sagitta förmlich und öffentlich nicht preisgab, beschränkte er sich in der Abrechnung darauf, über eine rettende, in der Mitte seines Lebens angenommene Aufgabe zu berichten, "von der zu sprechen mir noch immer zu früh erscheint (so spät es auch schon ist.)  Aus Gründen, die die meinen, und daher unantastbar sind."[55]  In Anbetracht der offenbar nicht konsequenten Geheimhaltung der wahren Identität Sagittas sowie  der Neigung Mackays, die ausdrückliche Erwähnung der Namen von gemeinten Personen zu vermeiden und sie durch Epiteta oder Umschreibungen zu ersetzen, lässt sich ein problematisches und problematisierendes Misstrauen gegen das bestimmte und bestimmende Wort feststellen, das nicht selten seinen eigenen Bemühungen um argumentative Präzision und Eindeutigkeit hinderlich ist.

 

7.  Die Liebe, für die Sagitta  "mit geschlossenem Visir"[56] kämpft und der er "Gehoer"[57] verschaffen will, bleibt zuletzt "namenlos", auch wenn sie immer wieder  beschrieben und umschrieben wird.  Es handelt sich dabei um "die Liebe des Mannes zum Jüngeren:  zum Jüngling, zum Knaben."[58]  Das vom Dichter bevorzugte Alter  liegt - nach den Angaben der verschiedenen Geschichten und Erzählungen -  zwischen 13 und 17 Jahren.[59]  So präzisiert Sagitta an einer Stelle von Fenny Skaller, dass das Alter, dem die Liebe des Protagonisten galt,  "allein das Wort Knabe recht bezeichnet - keine Kinder mehr, noch keine Jünglinge -."[60]  Da Mackay so genaue Angaben über die eigenen erotischen Präferenzen machen kann, drängt sich die Frage auf, warum der Schriftsteller den Begriff fortwährend vermeidet oder ignoriert, den die wissenschaftliche bzw. Bildungssprache seiner Zeit für diese besondere Form der Liebesorientierung vorsah.  Mackay kann nicht entgangen sein, dass Richard von Krafft-Ebing in seinem nun klassischen Werk Psychopathia sexualis  das Problem der Päderastie im Kapitel über "Das krankhafte Sexualleben vor dem Kriminalforum" ausführlich behandelt und dass er in diesem Zusammenhang zwischen der "krankhafte[n] und nicht krankhaft bedingte[n] Päderastie"[61] unterscheidet.  Da aber Mackay vermeiden wollte, dass seine erotische Orientierung als krankhaft bzw. kriminell angesehen wird, verzichtete er offenbar auf den Päderastie-Begriff  und optierte für eine Bezeichnung, die keine individual-psychologischen, kulturhistorischen oder gar juristischen Bedenken impliziert:  die Namenlosigkeit.  Nicht von ungefähr betont Sagitta gleich am "Eingang" der "Einleitung" zu den Buechern, dass er die von ihm gemeinte Liebe "die 'namenlose' nannte, da kein Name sie heute recht noch nennt."[62]   Zu einem der auffälligsten  Leitmotive der Buecher wird darum die Idee, dass die namenlose Liebe eine "unverstandene"[63], "mißverstanden[e], verachtete[e], verfolgte[e] und mißdeutet[e]"[64], "[i]n Schlamm und Schmach  [...] tief gezerrt[e]"[65] Liebesform sei.  Der Niedergang ihrer kulturhistorischen Bedeutung fing damit an, dass sie von ihren pfäffischen Widersachern als eine "unnennbare Sünde"[66] verflucht wurde.  Auch wenn das Christentum in der nachstehenden Passage nicht ausdrücklich erwähnt wird, ist nicht zu übersehen, dass die Ächtung der namenlosen Liebe - aus Mackays geistesgeschichtlicher Perspektive - in engem Zusammenhang mit der Entstehung und Geschichte der christlichen Religion steht: 

"Auf Jahrtausende hinaus wurde die Liebe, die die Hellenen in ihrer Schönheit und ihrem Adel unter das heitere Licht der Sonne und vor die Augen der Welt gestellt, begraben:  ihr Name entehrt und verfemt, sie selbst geschändet, verfolgt, verachtet, so sehr, daß sie, die lebte, weil sie unsterblich war und daher nie sterben konnte, sich verkroch und verbarg vor der Welt und vor sich selbst, und ihr gemartetes Schreien in dem Schweigen der Angst und des Entsetzens dunkler Jahrtausende echolos verklang."[67]

Angesichts der Deutlichkeit dieser Sätze kann kein Zweifel darüber bestehen, dass die problematisch gewordene Liebe vom Dichter als "namenlos" apostrophiert wird, um sie von den Folgen ihrer säkularen Verfemung zu befreien.  Die Namenlosigkeit der "hellenischen" Liebe ist somit das Ergebnis einer wohl überlegten Strategie, die in der kritischen Vermeidung ihrer gängigen Bezeichnung die ersten Anzeichen der Kraft erblickt, welche die Regeneration der lange Zeit enstellten Liebe ermöglichen soll.  Da ihre falsche Benennung zum allgemeinen Verschweigen ihrer eigentümlichen Wesensart  geführt hat,  stellt  Sagittas Sprechen über die Namenlosigkeit dieser Liebe  einen emanzipatorisch intendierten Gegensatz zu ihrer epochalen Ignorierung  durch die christlich inspirierte Kultur dar:  "Ja, von der Liebe will ich sprechen.  Aber nicht von der Liebe, von der die Welt redet, sondern von der Liebe, von welcher die Welt schweigt [...] weil sie von ihr Nichts weiß."[68]   Die ausgesprochene Namenlosigkeit dieser Liebe ist als solche ein "Wort, das das Schweigen bricht"[69]  und als ein "erlösende[s]"[70] erkannt wird, obwohl die Verwandlung der Namenlosigkeit in einen Namen jenseits der Verfemung  ein Ziel dichterischer Sehnsucht bleibt:  "Namenlose Liebe - wann nennt Dich die Zukunft endlich bei Deinem wahren Namen? ..."[71]   Die Charakterisierung der verschwiegenen Liebe als einer "namenlosen" impliziert somit  keine in der Natur der Sache verankerte Notwendigkeit, sondern stellt nur ein Provisorium dar, das einerseits die Geschichte der Missdeutung  der "hellenischen" Liebe kritisch reflektiert und andererseits auf den von einer künftigen Generation noch zu findenden, "rechten Namen"[72] harrt.  Damit wird deutlich, dass Mackays "namenlose Liebe" nur vordergründig der von Lord Alfred Douglas verwendeten Umschreibung der "love that dare not speak its name"[73] ähnelt, auf die auch Oscar Wilde während seiner zweiten Gerichtsverhandlung im April/Mai 1895 einging.[74]  Denn Douglas´ und Mackays Vermeidungsstrategien unterscheiden sich wesentlich hinsichtlich ihrer Motivierung.  Während Douglas auf das Zurückschrecken vor dem Wagnis des Aussprechens des "wahren"  Namens aufmerksam machen will, handelt es sich bei Mackay um die selbstbewusste Weigerung, seine Liebe mit dem falschen Namen zu benennen, den der christlich durchformte Zeitgeist am Anfang des 20. Jahrhunderts bereithielt.

 

8.  Zu den Ansichten Herzers, die als schlechthin falsch zu bezeichnen sind, gehört seine Behauptung, dass Mackay mit der "Gemeinschaft der Eigenen" nie etwas zu tun gehabt habe.[75]  An seinem Standpunkt ändert sich im Prinzip wenig, wenn er eine einzige Ausnahme konzediert:  1905 erhielt Adolf Brand einige Gedichte von Sagitta über die Vermittlung einer Schauspielerin aus Dresden, die er, ohne über die wahre Identität des Verfassers informiert zu werden, im Eigenen drucken ließ.[76]  In dem Zusammenhang argumentiert Herzer vor allem gegen die zweite "irrige Annahme", die er in der Studie "Der 'Einzige' als 'Eigener'" ausfindig gemacht zu haben meint und auf die er folgendermaßen verweist:  "Bauers Räsonnement:  'Offenkundig war Mackay nicht in der Lage zu begreifen, dass Stirner zwar einem Verein von Egoisten, aber nicht der Gemeinschaft der Eigenen hätte beitreten können' entbehrt  [...] einer Grundlage in den historischen Tatsachen."[77]   In Herzers Argumentation ist insbesondere die Tatsache zu beachten, dass er der Übergabe der Sagitta-Gedichte an Adolf Brand  keine besondere Bedeutung bei der Beurteilung des Verhältnisses  zwischen Mackay und den Eigenen beimisst.  Da Herzer offenbar manche grundlegende Fakten übersieht, die bei der Klärung des Sachverhaltes berücksichtigt werden müssten,  sei hier daran erinnert, dass die anarchistische Zeitschrift  Der Eigene, die in der "Vorausnummer" des ersten Jahrganges (1896) den an Nietzsches Also sprach Zarathustra mahnenden Untertitel  "Ein Blatt für Alle und Keinen" trug,  eine homoerotische Neuorientierung im Jahre 1898 vollzog.   Darauf  verweist schon der Untertitel der Hefte von 1903, der "Ein Blatt für männliche Kultur, Kunst und Litteratur" (Jg. 4/1-6) bzw. "Ein Blatt der Freiheit für männliche Kultur, Sittenverbesserung und Lebenskunst" (Jg.. 4/7) lautet.[78]   Zum intellektuellen Umkreis des Herausgebers Adolf Brand gehörten neben Benedict Friedländer (1866-1908)  auch John Henry Mackay,[79] von dem anzunehmen ist, dass er die Hinwendung der Zeitschrift zur "männlichen Kultur" begrüßte, da er selbst im Jahre 1906 seine eigene Version der Verbindung zwischen dem anarchistischen Individualismus und der Homoerotik im ersten Buch der namenlosen Liebe vortragen sollte.  Von Relevanz in diesem Zusammenhang ist vor allem die Tatsache, dass Friedländer, der zusammen mit  Adolf Brand  die tragende Rolle bei der Gründung der Gemeinschaft der Eigenen im Jahre 1903 spielte, in einem guten persönlichen Verhältnis zu Mackay stand.    Dies zeigt sich deutlich darin, dass  Mackay sich  Friedländers Bund für männliche Kultur anschloss, nachdem er - wie Friedrich Dobe berichtet -  Magnus Hirschfelds Wissenschaftlich-humanitäres Komitee  1906 verlassen hatte.[80]  Entsprechend der  geistigen Nähe Mackays zu diesen  Hauptrepräsentanten der "Eigenen" fand eine bemerkenswerte Rezeptionsgeschichte seiner Werke in ihren verschiedenen Publikationsorganen statt.   Schon ab dem zweiten Heft von 1896 sind im Eigenen Anzeigen[81] und Besprechungen[82] von Mackays Büchern zu verzeichnen.  1905 werden sogar "Sagittas Bücher der namenlosen Liebe" angekündigt[83] und ein Jahr später erscheint eine Anzeige, die  eine geplante Publikation der "Bücher" im Kunstverlag "Brand & Linke" vermuten lässt.[84]  Auch das Nachrichtenblatt der Gemeinschaft der Eigenen befasst sich zwischen 1906 und 1923 wiederholt mit Mackays bzw. Sagittas Werken.  Gleich im ersten Heft kündigt das Blatt eine "ausführliche Besprechung"[85] der ersten beiden Bücher der namenlosen Liebe an, die aber nicht  erscheinen wird.  Ein Beitrag von Peter Hamecher wird erst im Jahre 1920 veröffentlicht, in dem bezeichnenderweise das Thema der Identität Sagittas angesprochen wird, wenn es u.a. heißt:  "[...] Wer ist Sagitta? Eine Stimme im Dunkel [...] Sein Ton ist nicht unbekannt.  Ihn zu nennen verbietet sich unter den heutigen Verhältnissen.  Aber vielleicht nimmt er eines Tages, zum Erstaunen der Menschen, die Maske vom Gesicht, und mancher wird ergriffen einen Freund erkennen."[86]   Auch in Eros - eine von Adolf Brand zwischen 1929 und 1932 herausgegebenen Zeitschrift - erscheint eine von W. Hauer verfasste  Buchbesprechung des letzten Buches Sagittas, in welcher Der Puppenjunge als der "einzige Roman großen Stils" charakterisiert wird, "den die homoerotische Literatur aufzuweisen hat."[87]  Wenn man diese wenigen, biographischen und rezeptionsgeschichtlichen Angaben zu Mackay in Betracht zieht, lässt sich leicht erkennen, wie unbegründet Herzers Verneinung des Verhältnisses Mackays zur Gemeinschaft der Eigenen eigentlich ist.  Darüber hinaus bieten sie einen sachlichen Hintergrund, um Mackays Entscheidung zu würdigen, einige Sagitta-Gedichte dem Herausgeber Adolf Brand zukommen zu lassen.  Ein solcher Gestus konstituiert keine Ausnahme in einer vorgeblich nicht existierenden Verbindung Mackays zu den "Eigenen", sondern entspricht der Eigenart, die Mackay dieser Verbindung über Jahre hinweg geben wollte.  Wenn man bedenkt, dass die Weimarer Gesellschaft der Bibliophilen der einzige Verein war, dem Mackay - Dobes zufolge -  angehörte,[88] und dass er 1919 sich weigerte, einen Beitrag für die von Benedict Lachmann herausgegebene Zeitschrift Der Individualistische Anarchist zu schreiben, mit der Begründung, dass "er [...] ja noch nicht [wisse], wie der Inhalt der Zeitschrift sein würde",[89]  kann die Tatsache nicht für unbedeutend erachtet werden, dass Mackay  Texte zur Veröffentlichung im Eigenen bestimmte, die zweifellos zu denjenigen gehörten, die "an den Grundbaß seines Wesens und seiner Empfindungen vorzudringen"[90] erlauben.  Angesichts seines damit signalisierten, inneren Anteils am emanzipatorischen Projekt der Eigenen darf die Bedeutung der Tatsache nicht überschätzt werden, dass Mackay kein Mitglied der "Gemeinschaft" wurde.  Dass eine solche Mitgliedschaft in der Studie  "Der 'Einzige' als 'Eigener'" weder vorausgesetzt noch behauptet wurde, braucht eigentlich kaum betont zu werden.   Dort wurde lediglich die These vertreten, dass der dichtende Anarchist - bei all seinen biographischen und philosophiegeschichtlichen Verdiensten mit Bezug auf  Stirner - keinen Zugang zum eigentlichen gedanklichen Kern des Philosophen fand.   Diese These wurde dann gegen Ende der Studie durch den Hinweis darauf erläutert, dass er  nicht in der Lage war zu begreifen, dass Stirner dem von ihm   behandelten  "Verein von Egoisten", aber nicht der Gemeinschaft der Eigenen hätte beitreten können.[91]   Dass es sich dabei um eine bloß heuristische Annahme handelt, geht klar daraus hervor, dass Stirner  fast ein halbes Jahrhundert vor der Gründung der "Gemeinschaft" gestorben war.   Auch wenn die Frage einer formellen Mitgliedschaft Mackays folglich nie zur Debatte stand, ist im Hinblick auf den  skizzierten Hintergrund nicht zu bestreiten, dass er - in den hier in Betracht kommenden Jahren - sehr wohl in Verbindung mit der "Gemeinschaft" und deren Hauptrepräsentanten  stand.    Der damit zusammenhängende Sachverhalt, dass Mackay sich für eine Veröffentlichung von Sagitta-Gedichten in einer von Adolf Brand herausgegebenen Zeitschrift entschied, lässt ferner keinen Zweifel darüber aufkommen, wie anspruchlos die Wahl seiner "Gleichgesinnten" eigentlich war.  Da Mackay sich als den eminentesten Vermittler des Stirnerschen Denkens begriff, indiziert die Spezifizität seines Umganges mit den "Eigenen" ein unzureichendes Verständnis der kritischen Radikalität, zu der die Grundgedanken von Der Einzige und sein Eigentum auffordern.                   

 

9.  Obwohl Mackay als Anarchist und Homoerotiker einiges an den vorherrschenden geistigen Tendenzen seiner Zeit  auszusetzen hatte,  zieht er eine erstaunlich positive Bilanz, wenn es um die Beurteilung des damaligen Fortschritts im Verhältnisses zwischen Mann und Frau geht.  Er schreibt:  "Nur in einer einzigen Frage, der sexuellen, hat sich in den letzten Jahrzehnten eine Änderung zum Besseren vollzogen.  Man denkt heute freier und vorurteilsloser über die Beziehung der Geschlechter."[92]  Mackays Ausführungen über diesen Wandel lassen eine Einstellung zur Frau erkennen, die alles andere als selbstverständlich unter den oft antifeministisch ausgerichteten Hauptrepräsentanten der "Eigenen" war.[93]  So ist es bezeichnend, dass Mackay in der "Einleitung" der Buecher der namenlosen Liebe anmerkt:  "Man hat, im Umschlag gegen eine bis zur Unerträglichkeit gesteigerte Verfolgung, versucht, diese ['namenlose'] Liebe als eine besondere hinzustellen, als eine 'edlere und bessere.'  Das ist sie nicht.  [...]  Der Kampf für sie sollte nie ausarten in einen Kampf gegen eine andere, denn jede Liebe ist gleich wesensberechtigt und die gleichen Quellen des Lebens nähren alle."[94]  In seiner Kritik am Versuch, "die Freiheit der Liebe des Mannes zu fordern auf Kosten der Frau", wird Mackay vom Gedanken der weiblichen  "Entwicklungsmöglichkeit"[95] geleitet, der  jede schicksalhafte Fixierung der ungerechten Stellung der Frau "in allen Ständen"[96] verbietet.  Geschichtsphilosophisch bestimmend ist für Mackay das "große[] Gesetz[] der Zukunft" im Sinne eines dynamischen Prinzips der historischen Entwicklung, das vornehmlich in der Universalität emanzipatorischer Bestrebungen erkennbar wird:  "Freiheit [...] schließt Alle ein und Keinen aus."[97]   Trotz Mackays emanzipatorischer Parteinahme für die Frau gilt aber für ihn persönlich, was er über Fenny Skaller schreibt:  "[...] Alles, was weiblich und weibisch war, war ihm fremd in der Liebe."[98]  Damit deutet Mackay indirekt auf einen Wesenszug seiner Persönlichkeit hin, der in letzter Konsequenz zu seiner zunächst latenten, dann aber offenen Gegnerschaft zu Magnus Hirschfeld und dem inneren Zirkel seines Wissenschaftlich-humanitären Komitees führen sollte.  Nicht von ungefähr beschreibt Mackay gleichfalls im Skaller den "durch Nichts zu überbrückenden Gegensatz [...] zwischen dem männlichen Manne, dessen männliche Neigung der männlichen Jugend galt [...]; und dem des weiblich gearteten Mannes, oder , wohl besser gesagt, des äußerlich männlich gearteten Weibchens, das sich dem Manne gab [...]."[99]   Den hier perhorreszierten Sexualtypus findet Mackay in den sexualwissenschaftlichen Beschreibungen der "Aerzte" wieder, die versuchten, "ein neues Geschlecht [zu] konstruier[en], ein drittes, das zwischen den beiden Geschlechtern stand [...]"[100]  Auch wenn  keine Namen an der Stelle explizit erwähnt werden, wendet sich Mackay offensichtlich in erster Linie  gegen Magnus Hirschfeld, der allgemein als Wortführer der Sexualalternative des "dritten Geschlechts" galt.   Aus Mackays Perspektive stehen  Hirschfelds sexualpolitische  Bemühungen am Ende einer verheerenden geistesgeschichtlichen Entwicklung, die zur Verdrängung und Verleugnung der  naturgemäßen Verschiedenheit der menschlichen Sexualkonstitutionen mittels kultureller Instrumentarien geführt hat.  Dies lässt sich vor allem am Beispiel der  Geschichte der "namenlosen Liebe" nachweisen.   Denn sie wurde "von den Pfaffen aller Religionen und aller Art als unnennbare Sünde verflucht;  von den Richtern [...] als Verbrechen verfolgt" und zuletzt von den "Aerzten" entweder als eine zu heilende "Krankheit" behandelt  oder als eine nicht weiter zu differenzierende, dritte Sexualalternative präsentiert.[101]   Dieser nicht-pathologisierenden, aber doch unsachgemäß klassifizierenden Auffassung der "namenlosen Liebe" haftet ein besonderes Odium in den Augen Mackays an.   Denn dadurch, dass die "Aerzte" diese Form der Liebe "zwischen die Geschlechter stellten, nach ihren körperlichen und seelischen Unterschieden bohrten, um sie dann zu systematisieren [...]"[102], trugen sie entscheidend zur jüngsten Verkennung ihres Wesens bei.  Insofern als diese Liebessystematik die wesentlichen Unterschiede der alternativen  Liebesformen im Namen eines dritten Geschlechts verwischt, stellt sie einen programmatischen Gegensatz zu Mackays Versuch dar, die eigentümliche Beschaffenheit der "namenlosen Liebe" im dichterischen Vollzug zu erfassen.  Davon ausgehend, dass  "[w]as selbstverständlich, natürlich und nicht im Geringsten krankhaft war[,]  nicht der Entschuldigung durch eine Erklärung [bedurfte]"[103], entzieht Mackay die kulturhistorisch problematisch gewordene Liebe dem systematischen Zugriff der Wissenschaft, indem er einen poetischen Raum eröffnet, in dem ein "Einziger" als unmittelbar betroffenes Individuum die Eigenart der Liebe ohne Namen ins rechte Licht zu rücken sucht.

 

10.  So wie Otto Weininger[104] und Sigmund Freud[105]  vertrat auch John Henry Mackay die Auffassung, dass Magnus Hirschfelds geistesgeschichtliche Bedeutung vorwiegend oder ausschließlich im Zusammenhang mit seinen emanzipatorischen Ausführungen über das sogenannte dritte Geschlecht gewürdigt werden müsste.  Dabei übersah Mackay aber, dass solche Ausführungen nur den Charakter eines theoretischen Provisoriums aufweisen, das trotz seiner nachvollziehbaren, politischen und soziologischen  Zweckmäßigkeit zuletzt vor dem Hintergrund von Hirschfelds eigener "Zwischenstufenlehre" im strengen Sinne zu relativieren ist.  Genauso wie beim "ersten" oder "zweiten" Geschlecht handelt es sich auch beim "dritten"  im Grunde nur um eine "Fiktion"[106], die aus einer nach mehr oder weniger willkürlichen Kriterien erfolgten Einteilung der kontinuierlichen Skala der menschlichen Geschlechtlichkeiten resultiert.   In der Annahme, dass weder der "Vollmann" noch das "Vollweib" in der Wirklichkeit vorkommen kann, vertritt Hirschfeld die Auffassung, dass  die individuelle Geschlechtlichkeit eines jeden Menschen das Ergebnis eines unwiederholbaren Mischungsverhältnisses von männlichen und weiblichen Momenten auf den verschiedenen Ebenen der Beschreibung des Sexuellen darstellt.  Da das Mischungsverhältnis einer Beschreibungsstufe in keiner notwendigen Korrespondenz zu dem der anderen Beschreibungsstufen steht, sind die durch die jeweils individuellen Kombinationsmöglichkeiten bedingten Erscheinungsformen des Sexuellen  potentiell unendlich.  Damit werden das binome Geschlechterschema  und die von ihm vorgesehene,  heterosexuelle oder homosexuelle Kombinatorik aufgelöst, und zwar zu Gunsten einer "Zwischenstufenlehre", in der prinzipiell so viele Geschlechtlichkeiten vorkommen, wie es menschliche Individuen gibt.[107]  Wenn man diese epochale "Lehre" Hirschfelds bedenkt, die er aus hier nicht zu erörternden Gründen jedoch ohne besonderen Nachdruck  vertrat,[108]  wird deutlich, wie undifferenziert und unsachgemäß Mackays Protestgestus gegen die Wissenschaft des Geschlechtlichen eigentlich war, wenn er in Fenny Skaller schreibt: 

"Er hatte vergessen, was er gelesen.  Nur so Viel begriff er:  in ein Wachsfigurenkabinet der Wissenschaft von Scheusäligkeiten, von Mißgeburten und Monstrositäten aller Art hatte man auch seine Liebe gesperrt - dorthin hatte man auch ihn klassificiert:  unter Menschen, mit denen er Nichts gemein hatte und Nichts gemein haben konnte und wollte."[109]

Die Passage bezieht sich vermutlich in erster Linie auf Richard von Krafft-Ebings Buch Psychopathia sexualis, aber wie einige Zeilen später angedeutet wird, scheint  Mackay damit auch auf die Einstellung der "Aerzte" seiner eigenen Generation  gezielt zu haben, zu deren prominentesten Repräsentanten—wie schon erwähnt—Magnus Hirschfeld gehörte.  Eine Stelle, in der Mackay seinen kritischen Standpunkt gegenüber all dem, "was über diese [namenlose] Liebe geschrieben war",  noch deutlicher konturiert, könnte im Prinzip auf den Berliner Sexualforscher gemünzt sein, wenn es heißt:  "[ihm] graute [...] vor diesen schaamlosen, letzten Enthüllungen verzweifelter und armer Menschen, diesen Enthüllungen, die ein beengter, wenn auch ehrlicher Geist im Namen einer neuen Wissenschaft hier zusammengetragen, eingeschachtelt, registriert und etikettiert hatte - den Wissenden ein Spott und den Nichtverstehenden eine Quelle verhängnisvoller Irrung und Wirrung."[110]   Mackays pauschale Verurteilung der wissenschaftlichen Bemühungen der "Aerzte" befremdet umso mehr, als er seine eigene dichterische Apologetik der "namenlosen Liebe" vor dem Hintergrund einer Konzeption der Natur  und der in ihr vorkommenden Geschlechtsübergänge vorträgt, welche mit der oben skizzierten "Lehre" Hirschfelds durchaus vergleichbar ist.  So heißt es z.B. in  Fenny Skaller:  "In der Natur gab es nur Uebergänge.  Uebergänge der wechselndsten Art."[111]  Just weil Mackay einsieht, dass es in der Natur "Stufen" gibt, die "von dem einen [Geschlecht] zu dem anderen führen"[112],  scheint er bereit zu sein, die Zweckmäßigkeit der "Konstruktion" eines provisorischen "dritten Geschlechts" anzuerkennen, bei gleichzeitiger Betonung, dass die "namenlose Liebe" selbst unter diese Kategorie nicht subsumierbar ist.  Darüber hinaus vertritt das sechste Buch der "namenlosen Liebe" eine Auffassung der unendlichen  Vielfalt der Natur, der auch Hirschfeld hätte zustimmen können:  "Ich glaube nicht an die Zwecke der Natur.  Ich sehe nur überall ihre sinnlose und ungeheure Verschwendung.  [Sie vollzieht]  in ewigen und lückenlosen Uebergängen von Form zu Form die ihr innewohnenden Gesetze der Nothwendigkeit, aber 'Zwecke' erfüllt sie nicht."[113]  Auf eine entsprechende Naturansicht wird im Freiheitsucher hingewiesen, wenn es heißt:  "Launisch ist die Natur und verschwenderisch."[114]  Erst eingedenk der unermesslichen Diversität der Naturformen  lässt sich die emanzipatorische Aufgabe einer kulturellen Ausgestaltung des Geschlechtlichen lösen, zu deren Charakteristiken es gehört, dass "keinerlei soziale[r] und gesellschaftliche[r] Zwang [die] Entwicklung zu sich selbst, als dem höchsten Glücke [des] Lebens"[115] behindern darf.  Da nach  Mackay "alles Heil der Zukunft  in der Befreiung des Einzelnen, jedes Einzelnen liegt"[116]  versteht er die libertäre Zielsetzung des geschichtlichen Werdens als "eine Entwicklung des Menschen zur Verschiedenheit"[117],  die seine "Einzigkeit" auszeichnet.  Weil es in diesem Zusammenhang auch und vor allem die "ungeheure[] Verschiedenheit der Liebe"[118]  zu akzeptieren und zu verwirklichen gilt, opponiert Mackay mit Vehemenz gegen die Versuche,  wesentlich voneinander sich unterscheidende  Liebesformen unter die begriffliche "Konstruktion" eines "dritten Geschlechts" zu subsumieren.   Entsprechend dem anarchistischen Prinzip, dass "in der Ungleichheit der Individuen [...] die Notwendigkeit der Freiheit begründet"[119] liegt, wird   Mackay nie müde zu betonen, "wie unendlich verschieden [...] nicht allein schon die Liebesneigungen der Menschen"[120] sind.   Im Horizont dieser - auch von Hirschfeld geteilten - Prämisse  wird  sich Mackay in den Buechern der namenlosen Liebe auf die dichterisch vermittelte  Darstellung seiner individuellen Geschlechtlichkeit konzentrieren und dabei die Universalität der sexualemanzipatorischen  Implikate seiner Naturauffassung aus dem eigenen Blickfeld weitgehend verdrängen.   Während Hirschfelds "Zwischenstufenlehre" davon ausging,  dass "alle Menschen [...] intersexuelle Varianten"[121] sind  und dass es folglich gilt, das universelle Ziel der sexuellen Befreiung eines jeden Menschen zu erreichen, engagierte  Mackay sein dichterisches Wort ausschließlich für die Befreiung derjenigen Liebe, deren Namenlosigkeit das Scheitern der  aufkommenden Sexualwissenschaft  signalisieren sollte.                    

 

11.  Die Vollendung der atheistischen Bestrebungen des 19. Jahrhunderts schien Mackay eine notwendige - obwohl nicht ausreichende - Voraussetzung für die Erreichung weiterer emanzipatorischer Ziele. So  fasst er eines der  wichtigsten  ideengeschichtlichen Ergebnisse seines Anarchisten-Buches folgendermaßen zusammen:  "Das neunzehnte Jahrhundert hat den "Vater am Himmel" abgesetzt.  Es glaubt an keine göttliche Kraft mehr, der es untertan ist.  Die Kinder des zwanzigsten Jahrhunderts aber erst würden die echten Atheisten sein.  Zweifler an der göttlichen Machtvollkommenheit, mußten sie beginnen, die unerbittliche Kritik ihrer Vernunft auch an die Berechtigung jeder menschlichen Autorität zu legen."[122]   Ein Viertel Jahrhundert später wird es  im ersten der Sagitta-Bücher heißen:  "Erst wir, die Lebenden, des neunzehnten Jahrhunderts selig-unselige Kinder, das aller künftigen Freiheit des Menschengeschlechts die Grundsteine legte, wagten das Bekenntnis zu ihr [d.h. zur namenlosen Liebe]."[123]  Für die "Freiheitsucher", wie diese "Lebenden" auch genannt werden, ist die Einsicht bestimmend, dass es kein "[J]enseits des Lebens" gibt und dass es infolgedessen nicht darum gehen kann, "den Himmel auf die Erde zu zwingen [...], sondern die Erde, diese Erde der Freiheit zu erobern."[124]  Das "Leben", das das Erbe des "Vater[s] im Himmel" im metaphysischen Vakuum der Moderne antritt, ist der Horizont, in dem eine Freiheit ohne theologische Einschränkungen, aber auch ohne providentielle Gewähr ihres Sinnes zur Entfaltung kommt.  Die neue, weltanschauliche Illusionen überwindende Freiheit  führt aber zu einer eigentümlichen Konfrontation mit dem unaufhaltsamen Werden, deren Entsprechung in der Antike die apotropäische Funktion des Symbols auf den Plan rief.  Sich der Gefährdungen bewusst, die die von ihm anvisierte Lebens-Ziszendenz impliziert, merkt Mackay hinsichtlich der  "Entwicklung" des Protagonisten vom Freiheitsucher folgerichtig an:  "Er mußte den Blick in das Antlitz des Lebens ertragen, ohne zu versteinern."[125]   Derjenige, der die Einsicht in den "ewige[n] Wechsel von Form zu Form" erlangt hat, durch den der tragische, weil unteleologische Charakter der allumfassenden, lebendigen Natur sich manifestiert, kann - im Vertrauen auf die eigene Luzidität - auf das christliche Vertrösten verzichten.  Denn die christliche Verkündigung  der Liebe ist  für Mackay eine unverzeihliche Ausblendung des in Wirklichkeit  unhintergehbaren "Kampf[es] aller gegen alle"[126] als des Mittels,  wodurch das Leben seine Formenvielfalt ewig variiert.  So heißt es bezeichnenderweise im sechsten der Sagitta-Bücher:  "Und wir, die wir nicht wissen, woher wir kommen und wohin wir gehen, noch warum wir hier sind, dürfen nur ahnen, daß sich in diesem unausgesetzten Kampfe zwischen Anziehung und Abstoßung die Welt erhält."[127]  Da das Ich stets und überall  auf seinen Selbsterhaltungstrieb angewiesen bleibt, um sich im Spiel der Kräfte der Natur behaupten und durchsetzen zu können,  stellt Mackay  die These auf, dass  jede Lebensäußerung des Menschen - einschließlich der Liebe und des Altruismus - nur ein Derivativum des Egoismus im Sinne Stirners darstellt.[128]   Mackays Antichristlichkeit ist somit eine Konsequenz  seiner Kritik an der christlichen Verkennung der eigentlichen  Seinsverfasstheit.  Vom Standpunkt des Stirnerschen Denkens, das Mackay vor allem in diesem Zusammenhang für sich in Anspruch nimmt, besteht das "Schlimme" an den Menschen nicht in der Universalität ihres grundlegenden Egoismus, sondern in der Tatsache, "daß sie nicht wahr haben [wollen], Egoisten zu sein."[129]  Darum ist es nicht überraschend, wenn Mackay - auf den kenotischen Gedanken des paulinischen Christentums offensichtlich anspielend -  lapidar notiert:  "Wer sich entäußert, will sich wiedergewinnen in anderer Form, und immer ist das letzte Endziel der eigene Vorteil."[130]   Da weder die Vergeistigungsmechanismen der Philosophie noch die übernatürlichen Versprechungen der  Soteriologie den Menschen von seiner tatsächlichen Einbindung in das Geflecht des Lebens lösen kann, bleibt seine Existenz vom Lebenskampf in der alles umfassenden Natur determiniert.  Im Hinblick auf diesen Sachverhalt  hebt  K.H.Z. Solneman  "die tiefe Naturverbundenheit Mackay´s, seinen monistischen Pantheismus"[131] hervor, den er auch als einen "Goethe´schen"[132] charakterisiert.  Solnemans Ausführungen werden durch einen Passus unterstützt, in dem Mackay die Ansichten des Protagonisten vom Freiheitssucher über das universelle  Werden und Vergehen der Formen in der Welt referiert, um zuletzt darauf hinzuweisen: "Aber die Substanz blieb.  Die Substanz allein war 'unsterblich'."[133]  Wenn man Mackays vitalistischen Pantheismus als das Kernstück seines Gesamtentwurfes betrachtet, wird aber deutlich, dass dieser streng genommen hinter den radikalen Anspruch von Max Stirners Philosophie fällt, der zufolge das egoistische Ich weder mit "seinem" eigenen Leib, noch mit "seinem" eigenen Geist identifiziert werden darf, insofern als dieses Ich eben  "Eigner" von beiden ist.  Von daher lässt sich das Ich als eine "A-topie" begreifen, die sich prinzipiell der Domäne der Substanz  - als res extensa oder  als res cogitans - entzieht.   Im  Stirnerschen  Ich  kann zudem kein Göttliches bzw."Unsterbliches", das vorgeblich "in Uns" oder "außer Uns"[134] wäre, Zuflucht  finden, denn:  "Den Gott aus seinem Himmel zu vertreiben und der 'Transzendenz' zu berauben, das kann noch keinen Anspruch auf vollkommene Besiegung begründen, wenn er dabei nur in die Menschenbrust gejagt, und mit unvertilgbarer Immanenz beschenkt wird."[135]  Insofern als Max Stirners  'a-topisches' Ich die Tatsache seiner unaufhebbaren Endlichkeit - trotz seiner "an-eignenden"  Schöpfungskraft - realisiert, weiß es sich dem Nichts  unwiderruflich gewidmet.[136]  Coram nihilo haben  Ansprüche auf eine krypto-soteriologische Assimilierung in eine Lebens-Ganzheit Mackayscher Prägung  keinen Bestand.              

 

12.  Für den "alte[n] Skeptiker" Carrard Auban, der die Grundüberzeugungen Mackays in Die Anarchisten vertritt, sind "alle Utopien [...] ein Greuel."[137]   Diese entschiedene Ablehnung impliziert aber keinen Geschichtspessimismus, denn Auban beteuert zugleich, dass er an den Fortschritt der Menschheit nicht glaubt, sondern ihn sieht.[138]  Im Freiheitsucher werden  die Konturen dieser Geschichtsauffassung  präzisiert, wenn Mackay darauf hinweist, dass der "Weg der Kultur aufwärts [geht], 'in Spiralen' zwar, aber aufwärts"[139].   Da die ontologische Verfasstheit des Lebens jegliche Zuflucht in ein "Nirgendland"[140], das nicht von dieser Erde ist, verbietet, rechnet Mackay nicht damit, dass es eine "neue Zukunft"[141] geben könnte.   Aus der Sicht eines nüchternen Realismus verwirft Mackay darum die Versuche,  "ein 'drittes Reich' aufzubauen"[142] oder "den Himmel auf die Erde zu zwingen"[143], wohlwissend, welche Rolle bei solchen  vergeblichen Bemühungen  "das ganze unverschämte Pack der neuen Erlöser, der neuen Heilande, der Menschenbeglücker aller Art [...]"[144] spielt.   Wenn man seine grundsätzliche Geringschätzung der "Präzeptoren und Heilande der Menschheit"[145] bedenkt,  überrascht es nicht, welches Verständnis seiner Person Mackay ausdrücklich zurückwies: "Ich bin kein Lehrer, ich bin kein Wanderredner."[146]    Mackays Gegnerschaft zu jeder personengebundenen und somit autoritären Botschaft gründet in einem Vertrauen auf argumentative Diskursivität, das dazu führt, dass Auban in seinen Plädoyers für die Sache des Anarchismus stets versucht, " zu überzeugen, nicht zu überreden."[147]  Von ihm  heißt es ferner:  "Das Erkennen war Aubans letztes Ziel [...] Er träumte nicht.  Er dachte, rastlos und unablässig."[148]  Die Klarsichtigkeit seines Erkenntnisweges erfordert eine grundlegende Demontage sowohl des Glaubens, der das Selbstdenken verhindert,  als auch der Hoffnung, welche die Möglichkeit einer Zuflucht in einen imaginären Himmel vortäuscht.[149]   Vor allem gilt es aber, die sich selbst und das Leben verkennende, vorgeblich altruistische  Liebe als ihr eigenes Gegenteil - d.h. als Egoismus -  zu desavouieren.[150]  Diese anti-theologische und anti-utopische Programmatik  fungiert  als die wesentlich dekonstruktive  Seite eines durchdachten Beharrens auf der Ziszendenz des Lebens, in der allein eine die Gegenwart erfüllende, d.h. "präsentische" Verwirklichung der stets endlichen Freiheit anvisierbar wird.  Im Horizont dieser den "Glauben", die "Hoffnung" und die "Liebe" auflösenden Verwirklichung  entfaltet Mackay seine dichterische Apologetik der "namenlosen Liebe", die nicht selten auf das Grundmotiv des Schreies  rekurriert.[151]   So beruft sich Sagitta an zwei entscheidenden Stellen der Buecher der namenlosen Liebe auf  "das Recht des letzten Schreies"[152], um dagegen zu protestieren, dass "diese Liebe [als ] einzige [...] im zwanzigsten Jahrhundert von dem Gebiete des Lebens und seiner Erforschung und Darstellung"[153] ausgeschlossen bleibt.  Die Pathetik einer solchen Auflehnung  unterstreicht die sexualemanzipatorisch motivierte Weigerung , den "Namen" der vielfach beschriebenen Liebe auszusprechen.  Was als beredte Vermeidung des Namens der Liebe anfing,  gipfelt im reinen Ausdruck der Revolte durch die menschliche Stimme bar jeder Artikulation.  Mackays expressionistischer Rekurs auf diesen  letzten Schrei, dessen geistesgeschichtlicher Ort zwischen Edvard Munchs apokalyptisch anmutendem "Skrik" (1893)[154] und Antonin Artauds Stück "Pour en finir avec le jugement de dieu" (1948) [155] angesiedelt werden kann, stellt  schlussendlich eine eigentümliche Verkehrung  von Max Stirners Motiv  "des gedankenlosen Jauchzens"[156] dar.   Während  der "Einzige" damit das Hineingehen in den eigentlichen Bereich seiner eigenen Unsagbarkeit markiert, sobald er das Bewusstsein erlangt, dass "für Mich [...] die armselige Sprache kein Wort"[157] hat, chiffriert Mackay die Namenlosigkeit der Liebe in einem revoltierenden Schrei, dessen Sinn fortbestehen wird, solange das Wort fehlt, das dem Wesen der verkannten Liebe gemäß ist.  Anders als der Siegesruf des in der Endlichkeit seiner Gegenwart Erfüllten,[158] fungiert der inartikulierte Schrei Sagittas als ein Protestsignal gegen die entstellende Macht des Schweigens, die erst dann gebrochen wird, wenn die Zukünftigen es vermögen, den richtigen "Namen" auszusprechen.       

 



[1] Hammarskjöld, Dag:  Vägmärken.  Viborg:  Albert Bonniers Förlag, 2000, S. 92.  Zu Deutsch:  "Le courage de nos différences.  Unter Verantwortung hinnehmen, was trennt - in Demut und Stolz.  In diesen 'Neuen' wird die Menschheit verraten oder erlöst."  (Nach:  Hammarskjöld, Dag:  Zeichen am Weg.  Das spirituelle Tagebuch des UN-Sekretärs.  Übertragen und eingeleitet von Anton Graf Knyphausen.  München:  Tattloch Verlag, 2001, S. 102)

[2] Cf.  Ricœur, Paul:  Le Conflit des Interprétations.  Essais d´Herméneutique.  Paris:  Éditions de Seuil, 1969, S. 148-149

[3] Erschienen in:  Capri.  Zeitschrift für schwule Geschichte.  Redaktion:  Manfred Herzer.  Berlin / Neu-Amsterdam:  Verlag Pikantje van Antje, No. 30, Juni 2001

[4] Die erwähnten Ausführungen befinden sich in:  Bauer, J. Edgar:  Der "Einzige" als "Eigener".  Gelegentliche Thesen zu einer ideologischen Mißdeutung Max Stirners.  In:  Keilson-Lauritz, Marita und Rolf  F. Lang (Hrsg.):  Emanzipation hinter der Weltstadt.  Adolf  Brand und die Gemeinschaft der Eigenen.  Katalog zur Ausstellung vom 7. Oktober bis 17. November 2000 in Berlin-Friedrichshagen.  Berlin-Friedrichshagen:  Müggel-Verlag Rolf F. Lang, 2000, S. 22-39

[5] Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit., S. 19-20

[6] Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit, S. 12

[7] Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit., S. 21

[8] Cf. dazu  Derek Jarmans Auseinandersetzung mit den Komplexitäten seiner eigenen Sexualität im Skript seines Meisterwerkes Blue, wo es u.a. heißt:  "I am a mannish / [...] / [...] queen / [...] / A perverted heterodemon [...]"; "I am a cock sucking / Straight acting / Lesbian man / [...] I am a Not Gay." ([Jarman, Derek:]  Blue.  Text of a film by Derek Jarman.  Woodstock , New York: The Overlook Press, 1994, S. 21-22)   Die phantasievolle Kombinatorik der sexuellen Oxymora verweisen auf die Unhaltbarkeit der schematischen Fixierungen der Geschlechterdifferenzen.  Da Jarman strenggenommen weder Mann noch Frau, weder homosexueller Mann noch lesbische Frau ist, verwendet er die "Perversion" des Weiblichen - das Lesbische - als Qualifikation seines eigenen , vorgeblich männlichen Geschlechts, um damit eine potenzierte Transgression des sexuellen Binarismus Mann/Weib anzudeuten.  An der Stelle, wo die begriffliche Zersetzung bequemer Pauschalierungen den Höhepunkt ihrer Komik erreicht, wird deutlich, dass "Nicht-Gay" nicht im Sinne von "straight", sondern als Verweis auf Jarmans Absicht  verstanden werden muss, das ganze Spektrum - und nicht nur eine Variante - der sexuellen Polymorphie für sich in Anspruch zu nehmen.  In dem Zusammenhang sind Jarmans prinzipielle Vorbehalte gegen die Verwendung von "gay" zu berücksichtigen:  "I always felt uncomfortable with it [the concept of gay]; it always seemed to me to exude a false optimism."  [Jarman, Derek:  At your own risk.  A saint´s testament.  Edited by Michael Christie.  London:  Vintage, 1993, S. 30]    Für eine Deutung von Jarmans Blue cf.:  Bauer, J. Edgar:  Kunst in Zeiten von AIDS.  Zu Derek Jarmans Film "Blue".  In:  Zeitschrift für Sexualforschung  9, 1, März 1996, S. 23-43

[9] Für eine kurze Einführung zum Thema cf.:  Jagose, Annamarie:  Queer Theory.  In:  Australian Humanities Review, www.lib.latrobe.edu.au/AHR/archive/Issue-Dec-1996/jagose.html

[10]  An zwei signifikanten Stellen der Bücher der namenlosen Liebe schreibt Mackay von der "Entwickelung des Menschen zur Verschiedenheit" bzw. von "der ungeheuren Verschiedenheit der Liebe"( Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band.  Berlin:  Verlag rosa Winkel, 1979, S. 77 und 223).

[11] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op.cit.,  S. 267 [Das dritte Buch:  Fenny Skaller.  Ein Leben der namenlosen Liebe.]

[12] Da die Einwirkung der Philosophie Stirners auf Nietzsche von diesem selbst und vielen seiner Interpreten weitgehend verschwiegen oder geleugnet wurde, konnte der postume Ruhm Nietzsches wenig an der relativ bescheidenen Rezeption von Stirners Hauptwerk Der Einzige und sein Eigentum ändern. (Cf. dazu:  Janz, Curt Paul:  Friedrich Nietzsche.  Biographie.  München:  Deutscher Taschenbuch Verlag, 1981, Bd. III, S. 212-213 und 343-345; und Safranski, Rüdiger:  Nietzsche.  Biographie seines Denkens.  München - Wien:  Hanser, 2000, S. 122-130)   Zudem bekundeten die Philosophiehistoriker kein Interesse daran, sich mit dem Sachverhalt auseinanderzusetzen, dass der "Übermensch"des Nachläufers prinzipiell unter ein ähnlich vernichtendes Verdikt Stirners fallen könnte, wie einst der nachtheologische, humanistische Mensch Ludwig Feuerbachs. (Cf. dazu:  Mauthner, Fritz:  Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande.  Neugesetzt nach der Ausgabe Stuttgart  1920-1923.  Frankfurt am Main:  Eichborn Verlag, 1989, Bd. IV,  S. 349-351)

[13]  Hirschfeld, Magnus:  Sappho und Sokrates.  Wie erklärt sich die Liebe der Männer und Frauen zu Personen des eigenen Geschlechts?  Leipzig:  Verlag von Max Spohr, 1902, S. 1

[14]  Cf.  Hirschfeld, Magnus:  Phantom Rasse.  Ein Hirngespinst als Weltgefahr (19. Fortsetzung).  In:  Die Wahrheit, Prag, Jg. 14 (1935) Nr. 15, S. 8  [Überschrift des Absatzes:  Nietzsche sagt: "Rassen-Schwindel"]

Dort schreibt Hirschfeld  u.a.:  "Es ist nicht ganz leicht zu verstehen, daß Nietzsche trotz dieses Auspruches [über den Rassen-Schwindel] und anderer, die sich gegen die 'Rassenbegriffe' wenden, als Philosoph des Rassenstaates vom Dritten Reich in Anspruch genommen wird."  Am Anfang der Fortsetzung steht folgende  Notiz der Redaktion:  "Wie wir nach Blattschluß erfahren, ist Dr. Magnus Hirschfeld, der bahnbrechende Wissenschaftler und Menschenfreund, Autor dieser heute zum Abschluß gelangenden Veröffentlichung gestorben." (S. 7)  Schon im Hinblick auf diesen wichtigen Sachkomplex lässt sich leicht erkennen, dass  Herzers Versuch, den  Einfluss Nietzsches auf Hirschfeld zu trivialisieren, wenn er z.B. meint, dass die vom Sexualforscher  immer wieder eingebrachten Nietzsche-Zitate "meist nur schmückende Garnierung wie Petersilie auf der kalten Platte" ( Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit., S. 15) sind, keiner kritischen Überprüfung standhält.  

[15] Beide Gruppierungen wollten und konnten freilich keinen Exklusivitätsanspruch auf den jeweiligen Philosophen erheben.   Wie in der Studie "'Der Einzige' als 'Eigener'" gezeigt wurde (Cf. Bauer, J. Edgar:  Der "Einzige" als "Eigener".  Gelegentliche Thesen zu einer ideologischen Mißdeutung Max Stirners, op. cit., vor allem S.  28-31), ist es symptomatisch, dass die maßgeblichen Mitarbeiter von Der Eigene vielfach darum bemüht waren, eine weltanschauliche Synthese von Max Stirner und Friedrich Nietzsche zumindest plausibel zu machen.   Auch wenn vergleichbare, explizite Bestrebungen von Seiten Hirschfelds nicht zu verzeichnen sind, ist nicht zu übersehen, dass eine strikte Durchführung seiner Zwischenstufenlehre zu einer restlosen Auflösung des sexualdimorphistischen Menschenbildes des christlichen Humanismus führt, die in weitgehender Entsprechung zu dem Grundanliegen der Stirnerschen kritischen Programmatik steht (Cf.  Bauer, J. Edgar: Der Tod Adams.  Geschichtsphilosophische Thesen zur Sexualemanzipation im Werk Magnus Hirschfelds.  In:  100 Jahre Schwulenbewegung.  Dokumentation einer Vortragsreihe in der Akademie der Künste.  Ausgewählt und herausgegeben von Manfred Herzer.  Berlin: Verlag rosa Winkel, 1998, vor allem S. 25-28).

[16]  Cf. Brandes, Georg:  Friedrich Nietzsche.  En Afhandling om aristokratik Radikalisme [1889-1900].  In:  Samlede Skrifter.  Kjøbenhavn:  Gyldendalske Boghandels Forlag, 1901, Bd. 7,  S. 596-664; und ders.:  Fr. Nietzsche [1909].  In:  Samlede Skrifter, op. cit., Bd. 8, S. 339-344

[17] Cf. Mauthner, Fritz:  Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, op. cit., Bd. IV,  S. 345-368;  und ders.:  Totengespräche.  Berlin:  Karl Schnabel / Axel Junckers Buchhandlung, 1906.

[18] Cf. Lonsbach, Richard Maximilian:  Friedrich Nietzsche und die Juden.  Ein Versuch.  Zweite, um einen Anhang und ein Nachwort  erweiterte Auflage.  Herausgegeben von Heinz Robert Schlette.   Bonn:  Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1985

[19]  Sontag zählt Nietzsche zu einer Gruppe von Autoren, von denen sie meint:  "Their unhealthiness is their soundness, and is what carries conviction."  Dann fährt sie fort:  "I, for one, do not doubt that the sane view of the world is the true one. [...] The truth is balance, but the opposite of truth, which is unbalance, may not be a lie." (Sontag, Susan:  Against interpretation and Other Essays.  New York:  Farrar, Straus, Giroux, 1986, S. 50 )

[20] Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit., S. 14.  Herzer zitiert aus: Bauer, J. Edgar:  Der "Einzige" als "Eigener".  Gelegentliche Thesen zu einer ideologischen Mißdeutung Max Stirners, op. cit., S. 22

[21] Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit., S. 14

[22] Kennedy, Hubert:  Anarchist der Liebe.  John Henry Mackay als Sagitta.   Aus dem Amerikanischen von Almuth Carstens.    Berlin:  Edition AurorA, 1988, S. 27

[23] Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit.  3. Auflage.  Hamburg:  Verlag der Mackay-Gesellschaft, 1978, S. 23

[24] Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 22

[25] Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 22

[26] Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts.  Luzern:  Strom-Verlag, 1983, S. 135

[27] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung.  Hamburg:  Verlag der Mackay-Gesellschaft, 1982, S. 125

[28] Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 103

[29] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 153

[30] Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 183

[31] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 155

[32] Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit., S. 297

[33] Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit., S. 297

[34] Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit., S. 287

[35] [Dobe, Friedrich:]  John Henry Mackay als Mensch.  Auf  Grund langjährigen, freundschaftlichen Verkehres dargestellt von Friedrich Dobe.   Koblenz:  Edition Plato, 1987, S. 6

[36] Cf. Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 17.  Schon in den ersten Seiten des Buches heißt es z.B.:  "Zwei Dinge habe ich in meinem Leben verabscheut und gehaßt, wie nichts sonst auf der Welt - die Politik und die Literatur." (S. 16)   Später schildert Mackay die Ablehnung seiner Werke durch den von ihm verachteten   Literaturbetrieb (S. 70).

[37] Solneman, K.H.Z. [d.i. Kurt Zube]:  Der Bahnbrecher John Henry Mackay.  Sein Leben und sein Werk.  Hamburg:  Verlag der Mackay-Gesellschaft, 1979, S. 258

[38] Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit., S. 14

[39]  Cf. dazu z.B.:  Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band.  Berlin:  Verlag rosa Winkel, 1979, S. 20, 24, 46; und  ders.:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 55  

[40] Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 103

[41] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 67

[42] Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit., S. 14

[43] Cf. z.B.:  Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 340

[44] Cf. z.B.:  Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 150

[45] Cf. z.B.: Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 459

[46] Cf. z.B.: Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 461

[47] Cf. dazu: Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 8.  Die "Bücher der Freiheit" bestehen aus Die Anarchisten und  Der Freiheitsucher.

[48] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  2. Band.  Berlin:  Verlag rosa Winkel, 1979, S. 390.  Die entscheidende Passage lautet:  "Ich war SAGITTA.  Ich schrieb diese Bücher in den Jahren, in denen man meine künstlerische Kraft erloschen glaubte."

[49] [Dobe, Friedrich:]  John Henry Mackay als Mensch.  Auf  Grund langjährigen, freundschaftlichen Verkehres dargestellt von Friedrich Dobe, op. cit., S.  5

[50] [Dobe, Friedrich:]  John Henry Mackay als Mensch.  Auf  Grund langjährigen, freundschaftlichen Verkehres dargestellt von Friedrich Dobe, op. cit., S.  5

[51] In seinem Nachwort des Sekretariats der Mackay-Gesellschaft distanziert sich Kurt Zube von dieser Mitteilung Dobes  (Cf. [Dobe, Friedrich:]  John Henry Mackay als Mensch.  Auf  Grund langjährigen, freundschaftlichen Verkehres dargestellt von Friedrich Dobe, op. cit., S. 89 ).  Hubert Kennedys Ausführungen zum Thema können aber als eine Bestätigung der Ansichten Dobes verstanden werden (Cf. Kennedy, Hubert:  Anarchist der Liebe.  John Henry Mackay als Sagitta, op. cit., S. 11).

[52] Es handelt sich dabei um "Hans, mein Freund.  Die Geschichte eines Anderen" und "Zwei Dichter.  Eine pathetische Geschichte".  In:  Mackay, John Henry:  Zwischen den Zielen.  Kleine Geschichten.  Hamburg:  Verlag der Mackay-Gesellschaft, 1984, S. 26-41 und 116-118

[53] [Dobe, Friedrich:]  John Henry Mackay als Mensch.  Auf  Grund langjährigen, freundschaftlichen Verkehres dargestellt von Friedrich Dobe, op. cit., S. 7

[54] [Dobe, Friedrich:]  John Henry Mackay als Mensch.  Auf  Grund langjährigen, freundschaftlichen Verkehres dargestellt von Friedrich Dobe, op. cit., S. 58

[55] Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 41

[56] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 19

[57]  Der Titel des sechsten und letzten Buches der 1912 erschienenen Sagitta-Sammlung lautet:   "Gehoer! - nur einen Augenblick!... Ein Schrei".

[58] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 476.  Cf. auch S. 455.

[59]  Cf. Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S.  172 und 284; und  ders.:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  2. Band, op. cit.,  S.  7

[60] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 172

[61]  Krafft-Ebing, Richard von:  Psychopathia sexualis.  Mit Beiträgen von Georges Bataille, Werner Brede, Alberto Caraco, Salvador Dalí, Ernst Fuhrmann, Maurice Heine, Julia Kristeva, Paul Kruntorad und Elisabeth Lenk.  München:  Matthes & Seitz Verlag, 1984, S. 429

[62] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 13

[63] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 22

[64] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 54.  Cf. auch        S. 147

[65] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 385

[66] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 264

[67] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 73

[68] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 452

[69] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 97

[70] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 17

[71] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 80

[72] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 66

[73] Cf. dazu:  Murray, Douglas:  Bosie.  A Biography of Lord Alfred Douglas.  London:  Hodder & Stoughton, 2000, S. 27-71 [= 2. Kapitel:  'I am the love that dare not speak its name' 1889-1895.]

[74] Cf. dazu:  Hyde, Montgomery H.:  The Trials of Oscar Wilde.  New York:  Dover Publications, Inc., 1962, S. 201

[75] Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit., S. 14

[76] Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit., S. 14-15

[77] Herzer, Manfred: Die Uranier und der Ur-Faschist:  Der schwule Anteil am Nietzsche-Kult im 20. Jahrhundert, op.cit., S. 15

[78] Cf. Keilson-Lauritz, Marita:  Die Geschichte der eigenen Geschichte.  Literatur und Literaturkritik in den Anfängen der Schwulenbewegung am Beispiel des Jahrbuchs für sexuelle Zwischenstufen und der Zeitschrift Der Eigene.  Berlin:  Verlag rosa Winkel, 1997, S. 366-368

[79] Cf. dazu:  Art.:  Brand, Adolf (1874-1945).  In:  Dynes, Wayne R. (Hrsg.):  Encyclopedia of Homosexuality.  New York and London:  Garland Publishing, Inc., 1990, Bd. 1, S. 162

[80] [Dobe, Friedrich:]  John Henry Mackay als Mensch.  Auf  Grund langjährigen, freundschaftlichen Verkehres dargestellt von Friedrich Dobe, op. cit., S. 52

[81] Schon  im Gründungsjahr von Der Eigene gibt es drei Anzeigen, in denen Mackay erwähnt wird : Jg. 1,  Heft 2 (1896), S. 16; Jg. 1, Heft  3 (1896), S. 24; und Jg. 1, Heft 4 (1896), S. 32.  Für die großzügige Hilfe beim Zusammentragen der im diesem Absatz verwendeten Zitate aus den Zeitschriften, die im Umfeld der Eigenen erschienen,  sei  Frau Dr. Marita Keilson-Lauritz (Bussum, Niederlande) herzlich gedankt. 

[82] Cf. dazu z.B.:  Herman, Karl:  Zwanglose Randglossen aus dem philosophischen Liegesessel.  In:  Der Eigene, Jg. 1, Heft 9/10 (1897), S. 85; und "Oreste":  Rezension zu:  "Der Schwimmer, die Geschichte einer Leidenschaft.  Von John Henry Mackay.  Verlag von S. Fischer, Berlin."  In:  Der Eigene, Jg. 5, Heft  3 (1905), S. 84-85 

[83] Cf. Der Eigene, Jg. 5, Heft 5 (1905), am Schluss des Heftes.

[84] Der Eigene, Jg. 6  (1906) (Jahresband), im Anzeigenteil nach S. 192

[85] Die Gemeinschaft der Eigenen, [3], Heft 1 (1906) vom 15.7.1906

[86]  Hamecher, Peter:  Bücher und Menschen. Sagitta.  In:  Die Gemeinschaft der Eigenen [5], Heft 1 (1920) vom 15.6.1920,  S. 8 .  Hamecher formuliert ausführlicher in einem weiteren Beitrag:  "Wer sich hinter dieser Maske [Sagittas] verbirgt, dürfte für den Kenner der modernen Literatur leicht zu erraten sein.  Der sprachliche Ausdruck wie die Gedankengänge sind durchaus eigentümlich.  Zudem ergänzen diese Dichtungen ein Bild, das nicht unbekannt ist; ja, sie geben erst einen Schlüssel zu Rätseln, die anderwärts ungelöst bleiben.  Doch Sagitta hebt die Maske nicht, und sie ihm zu entreißen, wäre ein Frevel." (Hamecher, Peter:  Die Tragik des Andersseins.  In:  Freundschaft u[nd] Freiheit,  [1], Heft 6 (1921) vom 10.3.1921, S. 42)

[87] Hauer, W.:  "Der Puppenjunge."  Sagittas neues Werk.  In:  Eros, Jg. 1, Heft 3 (1926), S. 40

[88] [Dobe, Friedrich:]  John Henry Mackay als Mensch.  Auf  Grund langjährigen, freundschaftlichen Verkehres dargestellt von Friedrich Dobe, op. cit., S. 18

[89] [Dobe, Friedrich:]  John Henry Mackay als Mensch.  Auf  Grund langjährigen, freundschaftlichen Verkehres dargestellt von Friedrich Dobe, op. cit., S. 40

[90] [Dobe, Friedrich:]  John Henry Mackay als Mensch.  Auf  Grund langjährigen, freundschaftlichen Verkehres dargestellt von Friedrich Dobe, op. cit., S. 43

[91] Cf. Bauer, J. Edgar:  Der "Einzige" als "Eigener".  Gelegentliche Thesen zu einer ideologischen Mißdeutung Max Stirners, op. cit., S. 33.  Um den prinzipiellen Unterschied zwischen den "Eigenen" und einem "Verein" im Sinne Stirners genauer abzuschätzen, lohnt es, die in Fußnote 88 angeführten Zitate mit Stirners Ausführungen über den egoistischen "Verein" in seinem Gegensatz zur humanistischen, d.h. christlich-sozialistisch inspirierten "Gesellschaft" zu vergleichen.  Cf. dazu:  Stirner, Max:  Der Einzige und sein Eigentum.  Mit einem Nachwort herausgegeben von Ahlrich Meyer.  Stuttgart:  Philipp Reclam Jun., 1985, S. 196, 287, 342 und 351. 

[92] Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 168

[93] Cf. dazu: Bauer, J. Edgar:  Der "Einzige" als "Eigener".  Gelegentliche Thesen zu einer ideologischen Mißdeutung Max Stirners, op. cit., S. 28-29 (§ 6)

[94] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 62

[95] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 62

[96] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 62

[97] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 62

[98] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 223.  Wenig später wird  Skallers Haltung ausführlicher geschildert:  "Er wollte auch mit den Weibern Nichts zu schaffen haben.  So gern er zuweilen mit klugen, besonders älteren klugen Frauen sprach, so in der Seele zuwider waren ihm alle jene spezifisch weibischen Eigenschaften, die die anderen Männer offenbar garnicht sahen:  ihre Eitelkeit auf rein äußerliche Dinge, ihre Klatschsucht und Kleinigkeit, diese ganze Leere, dies ganze hohle und sinnlose gesellschaftliche Geschwätz und dies alberne Gethue und Gehabe, mit dem sie unaufhörlich Jagd auf den Mann machten [...]."(S. 265)

[99] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 263

[100] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 263

[101] Cf.  Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 264

[102] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 264

[103] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  2. Band, op. cit., S. 198

[104]  Cf. dazu die bezeichnende Passage:  Weininger, Otto:  Geschlecht und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung.  Im Anhang Weiningers Tagebuch, Briefe August Strindbergs sowie Beiträge aus heutiger Sicht von Annegret Stoczyk, Gisela Dischner und Roberto Calasso.  München:  Matthes & Seitz Verlag, 1980, S. 469 (Fußnote zu  S. 10, Z. 18)

[105] Cf. dazu:  Freud, Sigmund: Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci (1910).  In:  ders.:  Studienausgabe.  Band X:  Bildende Kunst und Literatur.  Frankfurt am Main:  S. Fischer Verlag,  1980, S. 124; und Freud, Sigmund:  Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905).  In:  ders.:  Studienausgabe.  Band V:  Sexualleben. Frankfurt am Main:  S. Fischer Verlag,  1980, S. 57 (Fußnote 1, Zusatz 1920)

[106] Cf.  Hirschfeld, Magnus:  Die intersexuelle Konstitution.  In:  Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen, Bd. 23 (1923), S. 24

[107] Cf. dazu: Bauer, J. Edgar: Der Tod Adams.  Geschichtsphilosophische Thesen zur Sexualemanzipation im Werk Magnus Hirschfelds, op. cit., S. 31-38 [§§ 7 und 8]

[108] Cf. dazu: Bauer, J. Edgar: Der Tod Adams.  Geschichtsphilosophische Thesen zur Sexualemanzipation im Werk Magnus Hirschfelds, op. cit., S. 38-41 [§ 9]; und ders.:  Über Hirschfelds Anspruch.  Eine Klarstellung.  In:  Mitteilungen der Magnus-Hirschfeld-Gesellschaft.  Herausgegeben von der Magnus-Hirschfeld-Gesellschaft e.V.  Redaktion:  Ralf Dose.  Berlin, Nr. 29/30; Juli 1999, S. 68  [§ 3]

[109] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 214-215

[110] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 222

[111] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 263

[112] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 263

[113] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 458

[114] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 65

[115] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 77

[116] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 77

[117] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 77

[118] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 223

[119] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S.  188

[120] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 186

[121] [Hirschfeld, Magnus:]  Sappho und Sokrates oder Wie erklärt sich die Liebe der Männer und Frauen zu Personen des eigenen Geschlechts?  Von Dr. med. The Ramien.  Leipzig: Max Spohr, 1896, S. 49

[122] Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit., S. 296

[123] Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit., S. 74

[124] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 224

[125] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 94

[126] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 223

[127] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 458-459

[128] Cf. dazu: Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 164

[129] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 166

[130] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 165

[131] Solneman, K.H.Z. [d.i. Kurt Zube]:  Der Bahnbrecher John Henry Mackay.  Sein Leben und sein Werk, op. cit., S. 112

[132] Solneman, K.H.Z. [d.i. Kurt Zube]:  Der Bahnbrecher John Henry Mackay.  Sein Leben und sein Werk, op. cit., S. 193

[133] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 64

[134] Stirner, Max:  Der Einzige und sein Eigentum, op. cit., S. 170

[135] Stirner, Max:  Der Einzige und sein Eigentum, op. cit., S. 51-52

[136] Cf. dazu:  Bauer, J. Edgar:  Max Stirner:  Das Ende des Heiligen.  In:  Max Stirner e l´individualismo moderno.  A cura di Enrico Ferri, introduzione di Francesco de Sanctis.  Napoli:  Pubblicazioni dell´Istituto Suor Orsola Benincasa, CUEN, 1996, S. 384-385 [§ 23]

[137] Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit., S. 225

[138] Cf. Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit.,     S. 129

[139] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 237

[140] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 149

[141] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 218

[142] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 218

[143] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 224

[144] Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 151

[145] Mackay, John Henry:  Der Freiheitsucher.  Psychologie einer Entwicklung, op.cit., S. 246

[146] Mackay, John Henry:  Abrechnung.  Randbemerkungen zu Leben und Arbeit, op. cit., S. 116

[147] Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit., S. 286

[148] Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit., S. 96-97

[149] Cf. Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit.,    S. 297

[150] Cf.  Mackay, John Henry:  Die Anarchisten.  Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts, op. cit., S. 157 und 216

[151] Cf. dazu z.B.: Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 36, 50, 54, 80, 90, 105, 111, 126, 448, 451, 477 und 480 

[152] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 50 und 480

[153] Mackay, John Henry:  Die Buecher der namenlosen Liebe von Sagitta.  1. Band, op. cit., S. 50

[154] Cf. Munch, Edvard:  Livsfrisens tilblivelse.  [Oslo:1929] (Munch-Museet:  Katalog-Nr. 18063), vor allem das sogenannte "St. Cloud Manifest" von 1889, S. 3-17.  Eine Sammlung wichtiger Texte des Malers bietet:  Tøjner, Poul Erik:  Munch In His Own Worlds.  Munich, London, New York:  Prestel, 2001.   Für eine geistesgeschichtliche Einordnung des Themas cf.:  Zaloscer, Hilde:  Der Schrei.  Signum einer Epoche.  Das expressionistische Jahrhundert.  Bildende Kunst. Lyrik und Prosa. Theater.  Wien:  Edition Brandstätter, 1985, vor allem S. 101-146.

[155] Cf. Artaud, Antonin:  Pour en finir avec le jugement de dieu suivi de Le théâtre de la cruauté.  In:  ders.:  Œuvres complètes.  Tome XIII.  Paris:  Gallimard, 1974, S. 65-118.  Bezeichnenderweise meint  die z.T. skandalisierte Kritik,  im  Stück nicht nur "une sorte de symphonie de cris d´animaux" (S. 324), sondern  auch "les cris prophétiques du poète" (S. 334) wahrzunehmen.

[156] Stirner, Max:  Der Einzige und sein Eigentum, op. cit., S. 164

[157] Stirner, Max:  Der Einzige und sein Eigentum, op. cit., S. 210

[158] Cf. Bauer, J. Edgar:  Max Stirner:  Das Ende des Heiligen, op.cit., S. 281-284 [§§ 20-22]