J. Edgar Bauer^*

 

Tanulmány

A Szexuális különbözőség,

a thalasszális regresszió

és a „nem antropomorf animizmus”

problémája Ferenczi Sándor műveiben

 

Reproduced here by permission of the author and of the Editorial Board of Thalassa.
Originally published in: Thalassa 16, 1 (2005), pp. 3–24.

 

„E vero: il simbolo della realta

Ha qualcosa che la realta non ha:

Esso ne rappresenta ogni significato,

Eppure vi aggiunge – per la stessa sua

Natura rappresentativa – un significato nuovo.”

Pier Paolo Pasolini: Teorema¹

 

1. Általánosan elfogadott, hogy Sigmund Freud és közvetlen tanítványainak írásai meghatározó szerepet játszottak a vallás posztmodern elméleteiben. Ennek ellenére a valláskutatók és a pszichoanalízis történetírói kevés figyelmet szenteltek annak, hogy feltárják a vallástörténet pszichoanalitikus kritikája és a lélek pszichoanalitikus elméletéből következő vallásosságot meghaladó (post-religious) világnézet közötti összefüggéseket. Ennek figyelmen kívül hagyása különösen szembeötlő a pszichoanalízis korai történetének egyik megtermékenyítő gondolkodója, Ferenczi Sándor (1873–1933)² életművének tekintetében. Leginkább újszerű gondolatait egy viszonylag rövid írása tartalmazza, amelyet 1914-ben kezdett el írni, de csak 1924-ben jelent meg Versuch einer Genitaltheorie³ címen. Annak ellenére, hogy a Thalassa – amely a könyv angol nyelvű fordításának címe – a pszichoanalitikus irodalom remekműve, csak ritkán lett részletes kommentár vagy kritika tárgya.⁴ Úgy tűnik, hogy Lou Andreas-Salomé már 1913-ban előre látta, hogy Ferenczi műveinek reflektálatlansága végül is össze fog kapcsolódni azok „filozófiai (szintetikus) természetével”. Közismert, hogy Ferenczi írásainak spekulatív természete volt az oka annak, hogy „Freudnál nem találtak szíves fogadtatásra”,⁵ mindazonáltal Andreas-Salomé azt feltételezte, hogy „Ferenczi ideje még el fog jönni”.⁶

 

2. Ferenczi Sándor vallással kapcsolatos nézetei alapvetően különböznek az analitikus társ, Carl Gustav Jung vagy a jóval fiatalabb Erich Fromm megközelítésétől, akik feltűnően támogatták a vallásos világnézeteket, és tagadták azt a freudi állítást, mely szerint a szexualitás elsődleges lenne a lelki életben. Freudhoz hasonlóan Ferenczi is a felvilágosodás kritikájának örököseként látta magát és egész életében ragaszkodott mestere alaptételéhez, hogy „a nemi funkcióképesség az egész egyéniségnek irányt szab”.⁷ Paul Roazen szavaival élve, Ferenczi „harcos elköteleződést, vallásos odaadást”⁸ alakított ki a pszichoanalízissel kapcsolatban, és „hősi – Freudhoz képest ugyan csak másodlagos – szerepet játszott abban, hogy a pszichoanalízis a tudomány részévé váljon”.⁹ Dicsőítő értékelések visszhangoztak Freudtól magától is, aki egyszer egy 1918-as levelében emlékeztette Ferenczit arra, hogy „még nagy dolgokra”¹⁰ készül vele, és később – 1929-ben – „helytartóként és titkos nagyvezírként”¹¹ aposztrofálta őt. Bár Freud és Ferenczi kapcsolata a személyes kérdések és a pszichoanalitikus technika tekintetében jelentkező növekvő ellentmondások miatt végül megromlott, Freud Ferenczi-nekrológjában mégis hangsúlyozta, hogy Ferenczi írásaival „tanítványává tett minden analitikust”,¹² és a pszichoanalitikus tanok kiterjesztése a Thalassában leírt szexuális folyamatok biológiájára „talán az analízisnek legmerészebb alkalmazása, amelyet valaha megkíséreltek”.¹³ Annak ellenére, hogy Ferenczi a pszichoanalitikus mozgalomhoz való hűségét ismételten megszegte, Freud elismerte Ferenczit, ugyanakkor mindketten tudatában voltak annak, hogy kapcsolatukat ödipális viszonylatok bonyolítják. Nem meglepő, hogy az amerikai Clara Thompson, akit Ferenczi Budapesten analizált, kritikai fordulatot ad Freud „titkos nagyvezír” kifejezésének, amikor Ferenczit úgy festi le, mint „titkos lázadót, aki nem engedte meg magának, hogy egészen felismerje lázadását”.¹⁴

 

3. Ferenczi a valláshoz és a vallásossághoz fűződő viszonyát őszinte ellenségességként határozta meg. Sokat elárul, hogy a paranormális pszichikus jelenségek és az okkultizmus iránti egész életén át fennmaradó érdeklődését úgy írja le, mint ami „nem is az okkult dolgok iránti vonzódás, hanem az okkultság megszüntetésére irányuló törekvés”.¹⁵ A Freud által bevezetett mágikus, vallásos és tudományos világfelfogás három fázisa¹⁶ nyomán Ferenczi a tudományt a „fokozódó dezilluzionálás”¹⁷ eszközének tekintette, a pszichoanalízist pedig „a vallási babonákhoz és a tekintélykultusz szokásaihoz”¹⁸ való ragaszkodás megszüntetésének eszközeként jellemezte. Ezért nem csoda, hogy Ferenczi a pszichoanalízis egyik fő céljának azt tekintette, hogy „lerombolja mindenütt a misztikumot”,¹⁹ amelynek veszélyét Henri Bergson filozófiájával, különösen pedig a volt freudiánus, Carl Gustav Jung pszichológiájával hozta összefüggésbe.²⁰ Ferenczi részéről a spirituális világnézetek elutasítása nem materialista vagy behaviorista előfeltételezések eredménye volt, hanem egy sui generis metodológiai monizmusé. Ez a monizmus alapjában véve nem arra tesz kísérletet, hogy a jelenségek magyarázataként egy egyszerű (materiális vagy spirituális) elvet feltételezzen, hanem olyan természeti törvények létezését posztulálja, amelyek egyaránt érvényesek a fizikai és a pszichológiai világra is.²¹ Abból kiindulva, hogy Freud lerombolta a „természettudományok és a humán tudományok között éles határt”,²² Ferenczi azt állította, hogy „az igazság végre is csak egy”, és „a fiziológiai igazságnak egybe kell (…) esnie a pszichológiai igazsággal”.²³ Monisztikus elképzelései ellenére Ferenczi nem tagadta meg a valóságot átszövő kettős polaritásokat, és azt hangsúlyozza, hogy számításba kell venni ezek feszültségkeltő jellegét, mielőtt továbbhaladnánk filozófiai egyesítésük felé. Ezzel Ferenczi előrevetítette az általa „utraquizmusnak” nevezett módszerét, amely a természettudományok és a humán tudományok közötti állandó átalakulásra, és a külső és a belső élmények kölcsönös megfelelésére utal.²⁴ Az utraquisztikus monizmus metodológiai alapjaiból kiindulva az ember spirituális fejlődésének „bioanalitikus” alternatíváját körvonalazta a spirituális fejlődés vallási magyarázataival szemben. Ellentétben a nyugati kultúra kínálta vallási lehetőségekkel, a Ferenczi-féle „bioanalízis” lényegében egyfajta „neokatarzis”,²⁵ amely az ember sorsának tragikus, agóniával kísért értelmezését helyezi új megvilágításba.²⁶

 

4. Ferenczi vonzódása a monisztikus világnézethez²⁷ kezdettől fogva kiélezte a zsidósággal és a kereszténységgel, valamint az azok teológiájából következő szexuális tanításokkal kapcsolatos kritikai megközelítését. Ezért nem véletlen, hogy fiatal orvosként Ferenczi örömmel fogadta a berlini szexológus, Magnus Hirschfeld szexuális emancipációval kapcsolatos gondolatait, aki ebben az időben a Német Monisztikus Társaság (Deutscher Monistenbund) tagjaként, a szexuális kisebbségek legkitűnőbb pártfogója volt. Ferenczi rokonszenvét jelzi az is, hogy 1905-ben – három évvel Freuddal való első találkozása előtt – megjelentette a Szexuális átmeneti fokozatokról című írását, amely Hirschfeld nemi átmeneti fokozatokkal kapcsolatos („sexuelle Zwischenstufen”) főbb koncepcióit dolgozza fel. Bár Ferenczi elfogadta Hirschfeld azon állítását, miszerint minden nő hordoz magában valami maszkulint, és minden férfi valami feminint,²⁸ tartózkodott attól, hogy olyan messzemenő elméleti következtetéseket vonjon le, hogy a szexuális átmenetiség minden emberi lény sajátja lenne. Annak ellenére, hogy Ferenczi tudatában volt a hagyományos szexuális binaritás (kettősség) fogalma elégtelenségének, cikkében mégis áttekintette a korabeli biológiai és kulturális álláspontokat, bár csak azért, hogy támogassa Hirschfeld Tudományos-Humanitárius Bizottságának petícióját, amely arra kérte a német parlamentet, hogy hatálytalanítsa a Birodalmi Büntetőtörvénykönyv 175-ös, homoszexualitást büntető paragrafusát. Ferenczi későbbi írásaiban is szexuális toleranciát hirdetett, ugyanakkor továbbra is figyelmen kívül hagyta azokat az elméleti kérdéseket, amelyek Hirschfeld tanításaiból eredtek. E tekintetben lényeges, hogy Ferenczi közeli barátja, a baden-badeni szanatórium igazgatója, ama Georg Groddeck szexuális különbségekről vallott radikális nézeteivel sem foglalkozott, aki – Hirschfeldhez és magához Ferenczihez hasonlóan – az ember monisztikus képét támogatta. 1923-ban – azaz a Thalassa publikációja előtt egy évvel – napvilágra került Groddeck nagyhatású műve, a Das Buch vom Es, amelyben megjelent Hirschfeld tézise is, mely szerint „abban az élőlényben, amely magát férfiként határozza meg, létezik egy nő, és a nőben egy férfi”,²⁹ és Groddeck amellett érvelt, hogy „nem léteznek sem tisztán heteroszexuális, sem tisztán homoszexuális emberek”.³⁰ Jellemző módon, Groddeck Hirschfeld nézeteit hangoztatta a két nem között fennálló „minőségi ellentétek” feltételezésével szemben is, és hangsúlyozta, hogy „a férfi és a nő kategóriája stricto sensu nem létezik”, hanem „minden emberi lény a kettő kombinációja”.³¹ Bár Hirschfeld és Groddeck is amellett érvelt, hogy a tradicionális szexuális binarizmus nem tartható fenn, Ferenczi sohasem konfrontálódott határozottan azokkal a pszichoanalízis számára bomlasztó elméleti következményekkel, amelyek a szexuális felosztás bináris rendszerének felszámolásából fakadnának.

 

5. Ferenczi számára a freudi Ödipusz-komplexus elmélet alapját képező heteroszexuális teleológia volt a legnagyobb akadálya annak, hogy befogadja Hirschfeld alapfeltételezéseit. A freudi kontextusban egy ilyen teleológia szoros összefüggésben áll azzal az ellentmondással, hogy a férfiak és a nők pszichéjét egyaránt a férfi jellegű libidó működteti, valamint a nem klitorális, vaginális orgazmus tisztázatlan feltételezésével is, amely feltehetőleg lehetővé teszi a nő számára, hogy legyőzze kezdeti fallikus szexualitását, és átváltson azokra a pszichológiai folyamatokra, amelyek az anyasággal állnak összefüggésben. Ennek megfelelően Ferenczi még 1932-ben, halála előtt egy évvel is követte a Klinikai naplóban Freud vaginális orgazmussal kapcsolatos tanításait. A freudi nézőpont kisebb módosításai ellenére, Ferenczi a női szexualitást a klitoriszhoz kötődő erotikus zónának a vaginára történő későbbi áthelyezésével³² jellemezte, és később kijelentette, hogy „a hüvely érintetlen belső részében a vaginális erotika – és vele a passzivitás iránti fokozott érdeklődés – csak nagyon későn támad fel”.³³ Az a tény, hogy Freud kettős orgazmus elmélete először 1953-ban Alfred Kinsey „Női szexualitás”³⁴ című írásának hatására került kihívások elé, világossá teszi, hogy Ferenczi nem volt egyedül a freudi állítások támogatásában. Ahogyan Anna Koedt „A vaginális orgazmus mítosza (1970)”³⁵ című klasszikus esszéjében kifejti, a freudi koncepcióhoz hasonló elméletek döntőnek bizonyultak annak a mindent átható patriarchális ideológiának a támogatásában, amelynek célja az volt, hogy a női szexualitást a reproduktív funkcióra korlátozza. Ferenczi esetében a vaginális orgazmus kritikátlan feltételezése különösen elfogadhatatlan, nemcsak azért, mert szemben áll bizonyos határozott tényekkel, hanem mert ellentétes a Thalassa általános képével, amely az Ödipusz-komplexus freudi túlhangsúlyozásával szemben a nőiség újraértelmezésére tesz kísérletet. Ezen hiányosságok ellenére Ferenczi a „bioanalitikus” dimenziók feltárásával túllépett az Apa vallásának freudi kritikáján, amelyből egykor az Anya elfojtott vallása fakadt. E felfedezés a szexológiai hiányosságok ellenére azt jelenti, hogy Ferenczi életműve a vallás jóval radikálisabb meghaladását képviseli, mint a freudi kritika.

 

6. Noha a Ferenczi által jóváhagyott heteroszexuális teleológia azt implikálja, hogy a férfi-férfi csakúgy, mint a nő-nő szexuális kombinációk alkalmatlanok a természet céljának megvalósítására, Ferenczi mégsem tartózkodik attól, hogy megjegyezze, hogy „a női homoszexualitás voltaképpen valami nagyon is normális dolog, éppen olyan normális, mint a férfi heteroszexualitás”.³⁶ Ferenczi homoszexualitással kapcsolatos nézeteinek alapvető aszimmetriája arra a feltételezésre vezethető vissza, hogy „a nő nagyobb fiziológiai és pszichológiai komplexitással jellemezhető”,³⁷ mint a férfi. Ferenczinek meggyőződése volt, hogy a férfihez képest a nő, „legalábbis organikus értelemben, jóval differenciáltabb lény, azaz komplikáltabb helyzetekhez alkalmazkodott”.³⁸ Ez az előny egy különleges túlélési stratégia eredménye, amely azokban az időkben alakult ki, mikor a nőnek nemcsak a környezet nehézségeihez kellett alkalmazkodnia, hanem a férfi brutalitásához is, mivel az a hatalmát gyakorolta felette. Ez együtt járt azzal, hogy a férfinek nem kellett alkalmazkodnia, ami oda vezetett, hogy primitívebb maradt.³⁹ Annak alátámasztására, hogy az „inceszt tiltás” „tisztán férfi találmány”⁴⁰ lenne, Ferenczi amellett érvel, hogy az Ödipusz-komplexus megoldása nők esetében nem veszi fel azt a kellemetlen karaktert, amely a férfi késztetéseiről való részleges lemondással jár együtt. A kasztráció nem jelent veszélyt a nő számára, a nő megelégszik azzal, hogy a klitorális szexualitásról való lemondással elfogadja fallikus hátrányát és „a vaginális szexualitás és az anyaság kompenzációs mechanizmusaihoz”⁴¹ folyamodjon. Ezzel összefüggésben Ferenczi kijelenti, hogy a női neurotikus páciensek teljes kezelésére csak akkor kerülhet sor, ha „megoldják a férfiasság komplexusukat, és ha gyűlölködés nélkül alkalmazkodnak az ideális női szerep lehetőségeihez”.⁴² Ferenczi megállapításai világossá teszik, hogy az ödipális helyzetből származó szexuális kettősség internalizációja eredetileg a férfi fejlődési teljesítménye, és a női szexualitás bináris elrendezésének lehetősége megmenti a női homoszexualitást a természetellenesség (contra naturam) hatalmas kulturális terhétől.

 

7. Ferenczi szexuális kettősségekkel kapcsolatos kritikái megfosztják a női szexualitást különbözőségétől. Amennyiben elfogadjuk, hogy a női szexualitásban a vaginális passzivitás öröme a klitorális aktivitásról való lemondásban hág a tetőfokára, amely a végső soron a reprodukciót szolgálja, akkor a valódi szexuális paradigmaként megfogalmazható, hogy a női szexualitás lényegében önmaga érvénytelenítését jelenti, szemben a férfi fallikusság szelf-asszertivitásával szemben. A Thalassa a szexuális különbözőség ezen aszimmetrikus megértésére reflektál, nemcsak az alapfeltételezései szintjén, hanem alkalmazási köre és struktúrája tekintetében is. Nem véletlen, hogy Ferenczi figyelmezteti az olvasót, hogy koituszelméletében „a férfira vonatkozó egyszerűbb viszonyokat” tárgyalja és a későbbiekre halasztja az elmélet alkalmazhatóságának vizsgálatát a „női nem sokkal bonyolultabb viszonyaira is”⁴³. Ferenczi azon szándéka ellenére, hogy a Thalassában felülvizsgálja a nőiség szerepét a koitális aktivitás elméletében, mégis a férfi aktivitással foglalkozik. A Thalassa ebből fakadó kiegyensúlyozatlansága nemcsak az életrajzi vagy intellektuális bizonytalanságok következménye, hanem annak a téves feltételezésnek is, hogy csak a férfi szexualitás aktív, avagy, a még inkább freudi terminológia szerint, „csak a férfi libido létezik”.⁴⁴ Mivel Ferenczi végül is figyelmen kívül hagyta Hirschfeld „átmeneti fokozatok” elméletét, és az ödipális szexuális elrendezést fogadta el a szexualitás társadalmi felépítményének egyetlen lehetséges elveként, a Thalassa kritikai felvetései megmaradtak azon fallocentrikus rendszer keretein belül, amely a női szexualitást úgy határozza meg, mint csupán a férfi szexualitás hiányos, fogyatékos változatát. Ezek a feltételek pedig nem járulnak hozzá az anyaméhbe való regresszió szimbolikájának feltárásához.

 

8. Annak ellenére, hogy Ferenczi a pszichoanalízist „a szokások elleni eszköznek” tekintette, amelynek célja a „valóságos alkalmazkodás”⁴⁵ a konfliktusok helytelen megoldásával szemben, sosem kérdőjelezte meg a fallocentrikus rendszer érvényességét. Habár ismerte Magnus Hirschfeld elképzeléseit, Ferenczi mégis kerülte a konfrontációt azzal a ténnyel, hogy azok cáfolják a szexuális elrendezés domináns bináris sémáját, amelyben a pszichoanalízis által jóváhagyott heteroszexuális teleológia gyökerezett. Ellentétben a fallocentrikus szexuális felosztással, Hirschfeld doktrínája szerint az emberekben a maszkulinitás és a femininitás különböző mértékben keveredik. Mivel ezek a kombinációk igen különbözőek lehetnek, és az idő előrehaladtával is változhatnak, ezért szigorú értelemben a diszkrét szexuális kategóriák (beleértve ebbe a binomiális sémát is) nem fogadhatók el. Hirschfeld paradigmaváltása után a szexuális különbséget nem egy egyszerű alternatíva kizárása teremti meg (férfi vagy nő), hanem a szexuális különbözőség egy nyílt végű rendszerhez való viszonyon alapul, amelyben a maszkulinitás és a femininitás a különböző leíró szinteken csak részlegesen valósulhat meg, és az egyén szexualitását egyedi mintázat jellemzi.⁴⁶ A férfi és a női szexuális pólusok közötti természetes átmenet megteremtésével a potenciálisan végtelen szexuális konstitúció új sémája elsősorban Freud genitalitás elméletét meghatározó, ödipális aszimmetria dekonstrukcióját kívánja meg. A pénisz és a klitorisz közötti természetes kontinuum új sémája megcáfolja a fallocentrikus termékenység ideológiája által gerjesztett önmegtagadó női szexualitás feltételezését. Ennél még fontosabb, hogy Hirschfeld sémája előrevetíti a fajok pszichofiziológiai konstitúciójában jelen lévő filogenetikus lehetőségek átfogó kiaknázását, amely eddig a kötelező heteroszexualitás miatt elfojtás alá került. Ezért a szexuális átmeneti állapotokról szóló hirschfeldi elmélet hozzájárulhat annak a kritikai lehetőségnek az újraértékeléséhez, amely alapvető Ferenczinek a szexuális komplexitás genetikai alapjait firtató elméleteiben, melyet végül is inkongruensen, a Freud ödipális elmélete által kínált formába öntött. Mivel a fajok szexuális komplexitása meghaladta a szexuális binarizmus elméletét, „a valóságra való nevelés”,⁴⁷ amelyet Freud előre látott, csak akkor lehet tökéletes, ha az analitikus belátás érvényteleníti az ödipális szexualitás mitológiáját. Különösen fontos tehát leszögezni, hogy Ferenczi „bioanalitikus” diskurzusa – explicit tendenciája ellenére – közel jár az ödipális mitológia alapjául szolgáló szexuális binaritás elméletének megkérdőjelezéséhez.

 

9. Ferenczi a Thalassa megjelenése előtt a tanulmány alapfeltevéseit „biológiai spekulációiként”⁴⁸ aposztrofálta, pontosabban mint „ontogenetikus fantáziáit filogenetikus nővérükkel”.⁴⁹ Még a könyv bevezetőjében is „a genitálteoretikus spekulációira”⁵⁰ utal. Habár Ferenczi általános előfeltételezéseiből kiindulva, a fantáziák és a spekulációk a vallásos és mágikus világnézetek jelképei, amelyeket feltehetőleg legyőz a tudomány, a két koncepció összekapcsolódása a Thalassában nemcsak Ferenczi episztemológiai bizonytalanságára utal, hanem példátlan vállalkozása miatt érzett büszkeségére is. Ferenczi a tanulmány elején világossá teszi, hogy tudatában van annak, hogy a pszichológiai összefüggések biológiára való kiterjesztése megváltoztatja azt az axiómát, miszerint a természettudományokat és a humán tudományokat külön kellene választani. Ezért, szembehelyezkedve a tudományos konszenzussal, Ferenczi „utraquisztikus” megközelítésében azt feltételezi, hogy „minden fizikai és fiziológiai kérdés végül egy metafizikai (lélektani) és minden lélektani kérdés metapszichológiai (fizikális) magyarázatra szorul”.⁵¹ A Thalassa metaelméleti próbálkozás, amely igen kreatív eszközökkel próbálja megszüntetni a természettudományok és humán tudományok önfélreértését, amely abból fakad, hogy magukat a tudás egymást kölcsönösen kizáró területeként definiálják. Figyelemreméltó, hogy Ferenczi a „tudományos fantázia”⁵² kifejezést használja Freud metapszichológiájának jellemzésére, abból kiindulva, hogy „minden tudományos elmélet a fantázia terméke”,⁵³ amely addig hasznos, amíg eléri a célját, és nem mond ellent az empirikus eredményeknek. Ugyanakkor Ferenczi szerint a pszichoanalitikusnak nem úgy kell önmagára tekintenie, mint „szimbolistára”, azaz mint a szimbólum teremtőjére, hanem, mint aki „az álmodók szimbólumainak szétszedésén”⁵⁴ dolgozik. Tehát, Ferenczi, miközben mélyen tisztelte a pszichoanalitikus feladatával járó kötelékeket, metapszichológusként, létrehozta a pszichoanalízis történetének egyik legerőteljesebb szimbólumát, a thalasszális metaforába kódolva az élet és az egyén eredetének kereszteződését. Mindez a meta-pszichoanalitikus mythopoiesisnek kiemelkedő példája.

 

10. Ferenczi genitalitáselméletének lényegi momentuma, hogy a pszichoanalízis újszerű biológiai alkalmazását kombinálja Haeckel „biogenetikai alaptörvényének” kiforrottabb változatával. Ahogy azt Freud már 1916-ban megjósolta, Ferenczi „biológiai spekulációi” egy olyan területet hoznak létre számára, „ahol nem lesz konkurenciája”,⁵⁵ ezért nem csoda, ha a tevékenységét övező bizonytalanságok és kételyek időszaka után Ferenczi a „bioanalízist” tekintette legfőbb felfedezésnek, amely magával hozza annak lehetőségét, hogy „a kutatás új irányzatát vezesse be”.⁵⁶ Optimizmusa azon meggyőződéséből táplálkozott, hogy az analogikus gondolkodás érvényes tudományos eszköz lehet a testi és a lelki működés koitusz közbeni vizsgálatában. Kiindulási pontnak az emberi testet tekintette, mint az emberi szexualitás hordozóját, amelyet a földi evolúció empirikus tudásával szándékozott ötvözni. Haeckelt követve Ferenczi azt állította, hogy az egyén prenatális fejlődése rövidített ismétlése annak az állatvilágbeli történetnek, amely elvezetett az emberi fajok megjelenéséhez. Ugyanakkor Ferenczi ki is terjesztette Haeckel eredeti törvényét, mivel nemcsak az embrió fejlődését (palingenesis) vizsgálta, hanem azokat a tényezőket is, amelyek az embrió védelmét szolgálják a legkorábbi szakaszokban (coenogenesis, vagy még pontosabban, perigenézis).⁵⁷ A hal és a vízi környezet, valamint az embrió és méhen belüli környezetének párhuzamából kiindulva, Ferenczi amellett érvelt, hogy a koitális aktivitás által az egyén szimbolikusan a boldog intrauterin létbe vágyik visszatérni, ezen túl, pedig a tenger vizének nyugalmába, vagyis filogenetikus gyökereihez, amely végső soron a halálhoz vezet el. Ebben az átfogó fejlődésében egy regresszív tendencia keresi a kiutat abból a szimbolikus rendszerből, amely az anyától egészen Thanatos anorganikus területéhez vezet el. A Thalassa tehát kísérlet a szexualitás „agóniával kísért”, vagy a halálösztönre reflektáló aspektusainak megvilágítására, Ferenczi „bioanalízise” pedig a vallásos világnézetet meghaladó katarzisként határozható meg, amelynek célja „a belső ellenséggel való kibékülés”.⁵⁸

 

11. A pszichoanalízis korai történetében Otto Rank⁵⁹ és maga Ferenczi voltak a legkiemelkedőbb képviselői annak a nézetnek, amely a korai anyai hatások jelentőségét hangsúlyozta az egyén fejlődésében. Ferenczi ugyan óvatosan felhívta a figyelmet arra, hogy Freud volt az első, aki felismerte a prenatális állapottal kapcsolatos fantáziák jelentőségét, ugyanakkor elismerte Rank azon érdemeit, hogy ezeket a fantáziákat neuróziselméletének középpontjába helyezte.⁶⁰ Ferenczi azzal emelte ki freudiánus társa eredetiségét, hogy leszögezte: míg Freud az apa szerepét szánta a terapeutának, addig Rank az analitikus szituációban az anyához fűződő biológiai viszonyt helyezte a középpontba.⁶¹ Helyeselte Rank azon nézeteit is, amelyek az álmokat és fantáziákat a születési traumára vezetik vissza, ugyanakkor szigorúan bírálta Rankot, hogy figyelmen kívül hagyta az ödipális helyzetet és a kasztrációs szorongást. Ferenczi arra irányuló próbálkozásai, hogy felhívja a figyelmet az anya-gyermek kapcsolatra, kétségtelenül szemben állnak azzal a ténnyel, hogy élete végéig hű maradt az 1908-ban kifejtett nézetéhez, miszerint az Ödipusz komplexus „általános emberi⁶²” jelentőséggel bír. Ferenczi számára ez a feltételezés szisztematikus kiindulópont a Thalassában vázolt regresszív tendenciák tekintetében, ahol ezt írja: „Ha a genitális folyamatot ilyen, mondhatnám »bioanalitikus« szempontból világítjuk meg, érthetővé válik, hogy az Ödipusz-vágy, az anyával való párosodás vágya, miért tér vissza oly rendszerességgel, és egyhangúságában szinte fárasztóan, mint centrális törekvés a neurotikus férfiak analizisében.”⁶³ Ezzel Ferenczi az Apa által kontrollált ödipális helyzet eredetét az anyaméhbe való visszatérés regresszív késztetésére vezeti vissza, és hangsúlyozza a Thalassa elméleti hozadékait anélkül, hogy megkérdőjelezné Freud ödipális elméletének létjogosultságát. A kritika látszatát is elkerülve, Ferenczi elismeri Freud észrevételeit az intrauterin élet tudattalanra gyakorolt hatása tekintetében, megragadva a lehetőségét annak még erőteljesebb kifejezésére, hogy ő csak kiterjesztette⁶⁴ a genitalitás elméletével kapcsolatos freudi tanokat. Függetlenül Ferenczi freudi ortodoxiához fűződő viszonyától, megállapítható, hogy a Thalassában nemcsak az ödipális helyzet anyai komplementerével találkozhatunk, hanem – az agonisztikus regresszió szimbolikus sémáján keresztül – az Apa Törvénye progresszív dinamikáinak radikális újraértelmezésével is.

 

12. Mivel Ferenczi nézete szerint a szexuális aktus az anyához való visszatérés késztetésének szimbolikus kifejeződése, genitalitáselmélete szoros összefüggésben áll azzal, ahogyan a különböző pszichológiai erők kölcsönhatásaként létrejönnek a szimbólumok. Ferenczi szerint a szimbólum olyan dolog vagy reprezentáció, amely érzelmi töltettel bír, és amit nem lehet tudatos eszközökkel megmagyarázni, csak azáltal, ha egy másik dologgal vagy reprezentációval olyan tudattalan azonosulást feltételezünk, amely az érzelmi többlet aktuális forrásául szolgál.⁶⁵ Az ilyen szimbolikus identifikáció akkor lép fel, ha a kulturális cenzúra felváltja a tudat kiegyenlítő szerepét, és ennek következményeként az érzelmi túlfűtöttség egy előzőleg kevésbé fontos összetevőre áramlik, amely ettől kezdve elfojtott megfelelőjének szimbólumává válik.⁶⁶ Mindezt Ferenczi azzal a példával illusztrálja, hogy egy fa vagy egy templom funkcionálhat ugyan fallikus szimbólumként, de csak akkor, ha a tudat felől annak az emocionális többletnek a befogadójává válik, amely a korábban elfojtott falloszra vezethető vissza.⁶⁷ Abból a feltételezésből kiindulva, hogy a szimbolikus megjelenítés a tudattalan aktivitás kifejeződése,⁶⁸ a „bioanalízis” újítása abban áll, hogy a szimbolizmus létezését olyan területeken tárja fel, amelyek eddig áthatolhatatlannak tűntek a pszichoanalitikus kutatás számára. Ezért nem meglepő, hogy Ferenczi szerint „…a lélek és a test szimbolikus vagy indirekt kifejezésmódjai, akárcsak az őskori hieroglifák, egy elsüllyedt vagy más módon meg nem közelíthető történelmet őriznek meg…”⁶⁹ Ezen pszichoszomatikus titkos írás szimbolikájának megfejtéséhez, a „bioanalízis” egyfajta történeti hermeneutikaként szolgál, amely magába foglalja az élettörténet pszichoanalitikus megértését is. Annak fényében, ahogy Ábrahám Miklós jellemzi Ferenczi „pszichoanalitikus pánszimbolizmusát”,⁷⁰ az ember olyan szimbólumok textúrájává válik, amelyek látható manifesztációja elrejti időtlen eredetüket. Így az egyén pszichoszomatikus egysége a Létezés szimbolikus koherenciáját fedi fel.

 

13. Még ha Ferenczi buzgón próbálta is igazolni Freud ödipális elméletének érvényességét, a „maternális regressziós ösztön”⁷¹ egyetemességére vonatkozó állításának célja az volt, hogy megerősítse ezt a tendenciát az Apa Törvénye jövőorientált elrendezésével szemben. Ahogy 1914-ben állította, ő volt az első, aki az alvással kapcsolatban bevezette a „psziché regressziójának”⁷² ideáját, amelyet végül a szimbolizmusról alkotott átfogó elméletének központi fogalmává tett. Ebben az összefüggésben a regressziós tendencia úgy jelenik meg, mint ami nemcsak a lelki, hanem az organikus életet is uralja, így lehetővé teszi, hogy az egyén jellegzetességeiből rekonstruálni lehessen az emberi fajokon túlmutató fejlődési fázisokat is. Ferenczi regressziós skálája nemcsak az „intrauterin omnipotens állapot”⁷³ fázisához és a „protopsziché”⁷⁴ pszichológiai reflexióihoz vezet vissza, hanem a „élettelen”⁷⁵ területéhez is. Ferenczi Thalassában felvázolt elképzelései, miszerint a közösülés és a megtermékenyítés regresszív tendenciák, amelyeket filogenetikus és ontogenetikus „katasztrófák” erősítenek, végül is egységbe tömörülnek. Vagyis, Ferenczi szerint „… az orgazmusban…nemcsak az intrauterin nyugalom és egy barátságosabb környezet biztosította nyugodt lét nyilvánul meg, hanem még az élet keletkezése előtti nyugalom is, azaz az anorganikus lét halálos nyugalma”.⁷⁶ Mivel a regresszív tendencia a létezés konfliktusmentes, legarchaikusabb formájára való szimbolikus visszatérésre utal, amelynek nyomai az élet tudattalan területén kódolódnak, ezért ez a tendencia csak a halálban érheti el a célját, azaz abban a paradicsomi nyugalomban, amelyre minden élet törekszik. A thalasszális regresszió halálhoz vezető „biopszichikai” jellegzetessége miatt⁷⁷ az Ödipusz-komplexus büntető rendszerében a halál megjelenése csak közvetett. A halál elsődlegesen a nyugalom látens forrása, és nem a Törvény erősítését szolgálja; a halál beleszövése az élet mélységébe érvénytelenné teszi a jövő Élet halál nélküli vallásos vízióját.

 

14. A regresszió dinamikái a Halálra mutatnak, arra a leküzdhetetlen akadályra, amely, Ferenczi szavaival élve „a szimbólumképződés ősoka”.⁷⁸ Ehhez a forráshoz kapcsolódnak a katasztrófák és reaktív adaptációk emlékezetmaradványai, amelyek működését Ferenczi a lamarckiánus evolúció elvei szerint vázolja fel. Ahogy azt 1927-ben egy konferencián leszögezte, az evolúció lamarcki „pszichológiai magyarázata” a Darwin természetes kiválasztódás elmélete által kínált „statisztikai magyarázat” kiegészítése, amennyiben a genetikus öröklődés ideáját terjeszti ki az egyén szerzett jellegzetességeire. Ferenczi adaptációról alkotott elképzeléseiben módosította Lamarck elméletét, kiterjesztve annak lehetőségére is, hogy az egyén úgy alkalmazkodik a környezetéhez, ahogy azt már a korábban említett „perigenezis” koncepciója sugallja.⁷⁹ Bár első ránézésre paradoxnak tűnhet, Ferenczi amellett érvel, hogy az adaptáció egész előretolt építménye azon a regresszív tendencián alapul, amely az élet instabil történetében újra és újra elveszett nyugalomnak és harmóniának a visszaállítását célozza meg.⁸⁰ A visszaállítás kívánsága mint olyan, sohasem szűnik meg létezni, de egy cenzúrázó mechanizmus időlegesen felfüggesztheti és elterelheti az eredeti céljától, energiáját pedig az adaptáció és a konstruktivitás oldalára fordítja. Ezért a (normális esetben az örömelvet szolgáló) regresszió energiája, ha egyszer elterelődik, a valóságelv uralma alatt a progresszió forrásává válhat.⁸¹ Ahhoz a feltételezéshez igazodva, hogy a progresszió az öröm visszaállítását szolgáló regresszív tendencia, amely ugyanakkor a túlélést szolgálja, valamint „Lamarck pszichologikusabb fejlődési gondolatai”⁸² iránti részrehajlással, Ferenczi végül is kijelenti, hogy az életet és a halált nem lehet teljes mértékben elkülöníteni, mivel az élet csírája és regresszív tendenciák még az élettelen anyagban is megtalálhatók.⁸³ Az üzenet, amit a Thalassa bevezetője rejt, vagyis hogy az „…már nem antrpomorf animizmus…”,⁸⁴ csak a német változat végén válik explicitté, amikor Ferenczi hangsúlyozza, hogy „végérvényesen el kellene ejtenünk az élet kezdete és végére vonatkozó kérdést, és úgy kellene elképzelnünk az egész organikus és anorganikus világot, mint állandó ide-oda hullámzását az élet- és haláltörekvésnek, amelyben sem az élet, sem a halál nem jut soha egyeduralomra”.⁸⁵ Ferenczi pszichológiájának az a célja, hogy a vallásos világnézetet követően helyreállítsa Agon archaikus jelentését, amely megelőzte az Apa Törvényét, és hogy újraírja ezt a törvényt az univerzum olyan textúrájában, amelyben a megértés elve a szimbólumok struktúrája.

 

15. Egy 1913-as esszéjében Ferenczi a Thalassa főbb gondolatainak rövidített változatát közli: „a lélek fejlődése nem olyan, mint valami növekedő hólyag, melynek belsejében a múlt helyén üresség honolna, ez a növekedés inkább a fa növéséhez hasonlít, melynek kérge alatt tovább élnek az egész múlt összes évgyűrűi”.⁸⁶ A genitalitás tekintetében ebből az összehasonlításból az következik, hogy a szexuális dimorfizmus látszólag világos sémája mögött egy nem dimorfikus, predimorfikus szexualitás áll, amely hatást gyakorol a szexuális élet elrendezésére és változatosságára. Nem meglepő, hogy Ferenczi helyesli a „pszichobiszexualitás” genitális elméletét, mely szerint az eredeti biszexuális diszpozíció anatómiai és pszichoszexuális ismeretei megőrződnek, és bizonyos feltételek között dominánssá válhatnak az egyén lelki életében.⁸⁷ Az ambiszexualitás ezért magába foglalja „…a gyermek azon képességét, hogy a maga – eredetileg tárgyatlan – erotikájával a férfi vagy a női, vagy mindkét nem felé fordulhat, magát bármelyik, avagy mind a két nemhez rögzítheti”.⁸⁸ Mivel Ferenczi hangsúlyozza, hogy „a pszichológiai szexuális vonások az egyénekben különböző mértékben keverednek”,⁸⁹ a saját nemhez való viszony csak tünetként értelmezhető, és „egyaránt lehet a legkülönfélébb pszichikai betegségek jelentkezési formája, mint valamely fejlődési zavar megnyilvánulása, sőt a normális lelki tevékenységnek is alakja”.⁹⁰ Figyelembe véve az azonos nemű kapcsolatok lehetséges normalitását, Ferenczi kritizálja a homoerotikus késztetések túlzó elnyomását a modern kultúrában, és felhívja a figyelmet a szublimált homoszexualitás szociális és kulturális kohézióban betöltött szerepére.⁹¹ Ezen állítások ellenére Ferenczi igyekszik elkerülni azt a félreértést, hogy a homoszexualitás támogatója lenne. Ezért hangsúlyozza, hogy a heteroszexualitás „természetes és megalapozott a nemek pszichológiai organizációjában”,⁹² továbbá hogy „nagy hiba lenne a femininitást a férfi homoszexualitás jeleként elfogadni”.⁹³ Talán nem meglepő, hogy Ferenczi végső soron helyeselte Freud homoszexualitással kapcsolatos nézetét, mely szerint az „kezdetleges szexuális típus, amely tökéletlen maradt, azaz a fejlődése megállt egy kezdetleges szinten”.⁹⁴ Nyilvánvaló, hogy Ferenczi a homoszexualitás kétértelmű értékelését adja, amelyet az a tény is magyarázhat, hogy a szexualitás genetikai komplexitásának elismerése ellenére félt attól, hogy összemossa a generalizált biszexualitás pszichoanalitikus koncepcióját és Magnus Hirschfeld homoszexualitással kapcsolatos elképzelését, amely szerint az egy „harmadik nem”, azaz különleges és kiváltságos köztes szexuális állapot. A szövegek azt bizonyítják, hogy Ferenczinek tudomása volt Hirschfeld szexuális átmenetiségről alkotott elképzeléseiről, azonban Hirschfeld „Zwischenstufenlehre” elméletéről olyan képet festett, mint ami a homoszexualitás merő pártolása, és így a pszichológiai elfojtás paradigmatikus esetét hozta létre. A Thalassában kifejtett, filogenezis és ontogenezis közötti komplex kapcsolatrendszer ellenére Ferenczi figyelmen kívül hagyta Hirschfeld kulturális organizációval kapcsolatos emancipatorikus nézőpontját, amely meghaladja a binomiális szexualitás ideológiai bírálatát, és végül a heteroszexuális teleológia freudi elmélete mellett foglalt állást. Habár a Thalassa legújszerűbb feltevései az ödipális rendszer felbontását célozzák meg, és az ember nem ideológiai, komplex és realisztikus vízióját kínálják, Ferenczi mégis megmaradt, legalábbis coram publico, a szexuális elrendezés binomiális sémájának támogatójának, és a freudi rendszer fenntartójának.

 

16. Ferenczi, figyelmen kívül hagyva Hirschfeld szexuális köztes állapotokról vallott elképzeléseinek dekonstruktív következményeit, a női szexualitást tipikusan fallocentrikus perspektívából szemlélte, mint a férfi prototipikus szexualitás modus deficiensét. Ugyanakkor Ferenczi radikalizálta Freud szexualitással kapcsolatos feltevéseit azzal, hogy a genitalitásnak kulcsfontosságú szerepet tulajdonított az univerzális szimbolizmus megfejtésében, amely összekapcsolja a test és a lélek területeit. A thalasszális regresszió, amely a közösüléstől a Halál határáig terjed, alapjában véve a szimbolikus reprezentáció forrásához vezet el. Az Létezéssel való közvetlen konfrontáció, amely a tragédia világnézetét jelzi, valójában az a terület, amelyet Ferenczi a realitással való ősharccal⁹⁵ jellemez. Sokatmondó, hogy Ferenczi Friedrich Nietzsche filozófiájára (A tragédia születése) utal, amikor a Thalassa utolsó oldalain az Élet és a Halál agonisztikus összefüggésének következményeit taglalja. Bár Ferenczi egyszer kifejtette, hogy genitalitáselmélete „tündérmese alakját is felveheti”,⁹⁶ a Thalassával kapcsolatos kritikákat nem érdemes túlértékelni. A homályosság és az ellentmondások ellenére a Thalassa a nyugati vallási tradíciók leleplezéséhez vezet azzal, hogy a megváltást összekapcsolja a tragédia világos igazságával. Eszerint a regresszió a progresszió energiája, amely a Létezés és a Halál ellentétének szimbolikája által jön létre, s így a Thalassa a nyugati vallási szövegek rekontextualizálását erősíti. Az, hogy Ferenczi vállalkozását meghamisította az ödipális szexuális differenciáció kritikátlan elfogadása és a heteroszexuális teleológia, nem kisebbíti az igyekezetét. Kijelöli a jövő vallás utáni mythopoiesisének helyét, maga mögött hagyva a binomiális szexualitás ádámi narratíváit, és így kísérletet tesz arra, hogy az emberi szexualitás különbözőségeit a történelem során először potenciális végtelenségükben ábrázolja.

 

Gyimesi Júlia fordítása

 

 

 

 

 

JEGYZETEK

 

* Az írás eredeti címe: Sándor Ferenczi: Sexual Difference, Thalassic Regression and the Question of a „Non-Anthropomorphic Animism”. A kéziratot a szerző bocsátotta rendelkezésünkre.

1 Pasolini, Pier Paolo (1991): Teorema. Garzanti, Milano, 198. o. „Így igaz: a valóság szimbóluma / Magában rejt valamit, aminek a realitás híján van: / Reprezentálja annak minden jelentését, / Sőt – saját reprezentációs természete okán – / kiegészíti egy új jelentéssel.”

2 Mindezt alátámasztja az a tény is, hogy az utóbbi évek Ferenczi Sándorról szóló két legjelentősebb publikációja még csak meg sem említi a pszichoanalitikus hozzájárulását a vallási kérdések vizsgálatához. Cf. Aron, Lewis and Adrienne Harris (Eds.) (1993): The Legacy of Sándor Ferenczi. Hillsdale, New Jersey and London: The Analytic Press; Rachman, Arnold Wm (1997).: Sándor Ferenczi. The Psychotherapist of Tenderness and Passion. Northwale, New Jersey and London: Jason Aronson Inc.

3 Az 1929-ben megjelent magyar változat címe Katasztrófák a nemi működés fejlődésében, az 1933–1934-ben megjelent angol változat viszont a Thalassa. A Theory of Genitality címet viseli, amely a görög kifejezéssel az élet tengeri eredetére utal.

4 A Thalassával kapcsolatban tapasztalható általános érdektelenség alól fontos kivétel Norman O. Brown: Love’s Body (Vintage Books, New York, 1966.) című könyve. Ferenczi genitalitáselméletének Brown által adott „apokaliptikus” interpretációja alapvetően különbözik attól, ahogyan a jelen esszé értelmezi Ferenczi alaptételeit.

5 Andreas-Salomé, Lou (1965): In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres. 1912/1913. München: Kindler Taschenbücher, 132. o.: „[…] als von philosophischer (synthetischer) Art durchkreuzen sie [= Ferenczis Arbeiten] sich nicht mit den Freudschen, doch werden sie grade dieser Art wegen von Freud nicht ganz gern gesehen […].”

6 Andreas-Salomé, Lou (1965): In der Schule bei Freud, 99. o. A mondat a következő részletből származik: „Für das, was Freud jetzt und zunächst arbeitet, ist vielleicht das Herauskommen mit dem Ferenczischen zu früh: aber sie sind sich die Ergänzer! Und drum muß Ferenczis Zeit noch kommen.”

 7 Ferenczi Sándor (1991): A pszichoszexuális impotencia analitikai értelmezése és gyógyítása. In: Lélekgyógyászat. Válogatott írások. (Vál. Gulyás Katalin), Kossuth, Bp., 24–48. o., 28. o.

 8 Roazen, Paul (2001): The Historiography of Psychoanalysis. New Brunswick (U.S.A.) and London (U.K.): Transaction Publishers, 129. o.

 9 Lorand, Sandor (1966): Sándor Ferenczi. 1873–1933. Pioneer of Pioneers. In: Alexander, Franz Gabriel; Samuel A. Eisenstein and Martin Grotjahn (eds.): Psychoanalytic Pioneers. A History of Psychoanalysis as Seen Through the Lives and the Works of its Most Eminent Teachers, Thinkers and Clinicians. New York: Basic Books, 14. o.

10 Freud, Sigmund, Ferenczi Sándor (2003): Levelezés. 1917–1919. (Szerk.: Eva Brabant, Ernst Falzeder), Thalassa Alapítvány, Pólya Kiadó. II/2. köt., 173. o.

11 Freud, Sigmund, Ferenczi Sándor (2002): Levelezés. 1912–1914. (Szerk.: Eva Brabant, Ernst Falzeder), I/2. Köt. Thalassa Alapítvány, Pólya Kiadó. 17. o.

12 Freud, Sigmund (1933) „Ferenczi Sándor” (Nekrológ). In: Lélekelemzési tanulmányok. T-twins, Bp., 1933. 5–8., 6. o.

13 Freud, Sigmund (1933) „Ferenczi Sándor” (Nekrológ). In: Lélekelemzési tanulmányok. T-twins, Bp., 1933. 5–8., 7. o.

14 Thompson, Clara (1964): Interpersonal Psychoanalysis. The Selected Papers of Clara M. Thompson. Maurice R. Green (ed.) New York: Basic Books, 74. o. Idézi: Roazen, Paul (1984): Freud and his Followers. New York: New York University Press, 368. o. „a secret rebel who could not quite allow himself to know of his rebellion.”

15 Freud, Sigmund, Ferenczi Sándor (2002): Levelezés 1914–1916. (Szerk.: Eva Brabant, Ernst Falzeder), Thalassa Alapítvány, Pólya Kiadó. II/1. köt. 556. levél. 140. o.

16 Ferenczi S. (1926): Das Problem der Unlustbejahung; Fortschritte in der Erkenntnis des Wirklichkeitssinnes. In: Bausteine zur Psychoanalyse. [továbbiakban: Bausteine…] I. köt.: Theorie. Mit einem Vorwort von M. Balint. Zweite, unveränderte Auflage. Bern und Stuttgart: Verlag Hans Huber, 1964. 92. o.

17 Ferenczi Sándor (1928): A pszichoanalitikus technika rugalmassága. In: Technikai írások, Animula, Bp., 1997. 57–70. 58. o.

18 Ferenczi Sándor (2000): Pszichoanalízis és pedagógia. In: Erős Ferenc (szerk.): Ferenczi Sándor. Új Mandátum, Bp., 61–67., 62. o.

19 Ferenczi Sándor (1919): A pszichoanalízis technikájához. 4. A viszontáttétel legyőzése. In: A pszichoanalízis haladása. Dick Manó, Bp., 2. kiad. 1920, 101–111. 109. o.

20 Ferenczi Sándor (1922): Die Psyche ein Hemmungsorgan. In: Bausteine… III. köt., 1964. 217. o.; Ferenczi Sándor (1930): A pszichoanalitikus kiképzés menete. In: A pszichoanalízis rövid ismertetése. Pantheon, Bp., é.n. (1936?). 88–95., 92–93. o.

21 Ferenczi Sándor (1922): Die Psyche ein Hemmungsorgan. In: Bausteine… III. köt. 1964. 217. o.

22 Ferenczi Sándor (1933): Freuds Einfluß auf die Medizin. In: Bausteine zur Psychoanalyse. III. köt. 1964. 542. o.: „die scharfe Demarkationslinie zwischen Natur- und Geisteswissenschaft.”

23 Ferenczi Sándor (1915): A bordeaux-i pszichiátriai iskola a lélekelemzésről (Recenzió.) In: A pszichoanalízis haladása. Dick Manó. Bp., 1920. 142–165., 154. o.

24 Ferenczi, Sándor (1926): A kedvezőtlen mozzanatok elfogadásának problémája. In: Technikai írások. Animula, Bp., 1997, 35–47., 42. o. [Továbbiakban: Technikai írások. 1997].

25 Uo. 81. o.

26 Ferenczi Sándor (1924): Katasztrófák a nemi működés fejlődésében. Filum, Bp., 1997, 127–128. o. [Továbbiakban: Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad.]

27 Ferenczi Sándor (1900): Öntudat, fejlődés. In: A pszichoanalízis felé. Fiatalkori írások. (szerk.: Mészáros Judit) Osiris, Bp., 1999. 45–49., 46. o.

28 Ferenczi Sándor (1906): A szexuális átmenti fokozatokról. In: A pszichoanalízis felé. Fiatalkori írások (szerk.: Mészáros Judit) Osiris, Bp., 255–264. o. A tanulmány igazodik Hirschfeld alapkoncepciójához, amit a következő írásában tett közzé: Ramien, Th. [= Magnus Hirschfeld]: Sappho und Sokrates oder Wie erklärt sich die Liebe der Männer und Frauen zu Personen des eigenen Geschlechts? Leipzig: Verlag von Max Spohr, 1896. Az 1902-ben megjelent második kiadás már Hirschfeld saját neve alatt jelent meg.

29 Groddeck, Georg. (1923): Das Buch vom Es. Psychoanalytische Briefe an eine Freundin. Wiesbaden und München: Limes Verlag, 1978. 21. o.: „Also ist im Wesen, das sich Mann nennt, Weib vorhanden, im Weib Mann […].”

30 Groddeck, Georg. (1923): Das Buch vom Es, 237. o.: „Und ebensowenig wie es rein heterosexuelle Menschen gibt, ebensowenig gibt es rein homosexuelle.”

31 Groddeck, Georg. (1923): Das Buch vom Es, 239–240. o.: „Es ist immer mißlich, Qualitätsgegensätze zwischen Mann und Frau anzunehmen; man darf dabei nicht vergessen, daß es im wirklichen Sinn weder Mann noch Frau gibt, jeder Mensch vielmehr eine Mischung von Mann und Weib ist.”

32 Ferenczi Sándor (1932): Klinikai napló 1932. Akadémiai Kiadó, Bp., 1996. 182. o.

33 Uo. 98. o.

34 Cf. Kinsey, Alfred C. et al (1953).: Sexual Behavior in the Human Female. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1998. 482–484. o.

35 Koedt, Anne (1970): The Myth of the Vaginal Orgasm. In: http://www.cwluherstory.com/CWLUArchive/vaginalmyth.html.

36 Ferenczi Sándor (1932): Klinikai napló 1932. Akadémiai Kiadó, Bp., 1996. 98.o.

37 Ferenczi Sándor (1929): Männlich und Weiblich. Psychoanalytische Betrachtungen über die ‚Genitaltheorie’ sowie über sekundäre und tertiäre Geschlechtsunterschiede. [Férfi és női. Pszichoanalitikus megfontolások a másodlagos és harmadlagos nemi különbségekről]. In: Bausteine…III. köt. 1964. 462. o.: „[…] die grössere physiologische und psychologische Kompliziertheit des Weibes […]”. Habár a „Versuch einer Genitaltheorie” nem tartalmazza a szöveget, az angol változat utolsó fejezetében megtalálható.

38 Uo. 462. o.: „[…] ein feiner differenziertes, das heisst an kompliziertere Verhältnisse angepasstes Wesen […].”

39 Uo. 462. o.

40 Ferenczi Sándor (1927): Aktuelle Probleme der Psychoanalyse. In: Bausteine…III. köt., 339. o.: „eine rein männliche Erfindung”.

41 Uo. 339. o.: „…an die Trostmechanismen der vaginalen Befriedigung und der Mutterschaft.”

42 Ferenczi Sándor (1928): Das Problem der Beendigung der Analysen. In: Bausteine… III. köt., 377. o.: „…mit ihrem Männlichkeitskomplex fertig werden und sich ohne Ranküne den Denkmöglichkeiten der weiblichen Rolle hingeben.”

43 Ferenczi S. (1924): Katasztrófák… id. kiad. 32. o.

44 Freud a „Die Umgestaltungen der Pubertat” (1905) című tanulmányában a következőket írja: „Sőt, ha egyáltalán tudnánk a „férfiasság” és a „nőisség” fogalmába határozott tartalmat önteni, az az állítás és védelmezhető volna, hogy a libidónak rendszerűen és törvényszerűen férfias a természete, mutatkozzék akár férfinál, akár nőnél, s eltekintve attól is, hogy tárgya férfi-e vagy nő.” (Freud, Sigmund (1995): Három értekezés a szexualitásról. Kötet Kiadó, Nyíregyháza. 91–92. o.) Freud 1909. január 27-én a Bécsi Pszichoanalitikus Egyesületben tartott előadását a következő szavakkal zárta: „Endlich sei noch aufmerksam zu machen, daß der Teufel eine exquisit männliche Persönlichkeit sei und damit einen Satz der Sexualtheorie rechtfertigt, daß nämlich die Libido, wo immer sie auftrete, männlich sei […]” („Végezetül, fel kell hívni a figyelmet arra, hogy az ördög egy kimondottan hímnemű személyiség és ezzel a szexualitás elméletének azt a mondatát igazolja, mely szerint a libidó, bárhol is jelenik meg, hímnemű […]” [Ford.: Gyimesi Júlia]) (Nunberg, Herman und Ernst Federn [Hrsg.]: Protokolle der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung. Band II. 1908–1910. Übersetzung der Anmerkungen von Margarete Nunberg. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1977, 113. o.). „A nőiség” [Die Weiblichkeit] című előadásában (1933) Freud tovább boncolgatja a témát: „Csak egyfajta libido létezik, s ez egyaránt állítható a férfi és a női szexuális működés szolgálatába. E libidó nemét nem tudjuk meghatározni: ha az aktivitás és férfiasság konvencionális egybevetése szerint férfiasnak akarjuk nevezni, nem szabad elfelejtenünk, hogy passzív törekvéseket is képviselhet. A »női libidó« szókapcsolatnak azonban nincs létjogosultsága.” In: Újabb előadások a lélekelemzésről. Filum, Bp., 1999, 147. o.

45 Ferenczi Sándor (1925): Zur Psychoanalyse von Sexualgewohnheiten (mit Beiträgen zur therapeutischen Technik). In: Bausteine…III. köt. 280. o.: „ein Kampf gegen die Gewohnheiten” / „Realanpassung.”

46 Magnus Hirschfeld a szexuális egyediséggel kapcsolatos nézeteit vizsgálja „Zwischenstufenlehre” elméletének összefüggéseiben a következő irodalom: Bauer, J. Edgar (2003): Der Tod Adams. Geschichtsphilosophische Thesen zur Sexualemanzipation im Werk Magnus Hirschfelds. In: Seeck, Andreas (Hg.): Durch Wissenschaft zur Gerechtigkeit? Textsammlung zur kritischen Rezeption des Schaffens von Magnus Hirschfeld. Lit Verlag, Münster–Hamburg–London, 2003, pp. 133–155. Reprint of: Der Tod Adams. Geschichtsphilosophische Thesen zur Sexualemanzipation im Werk Magnus Hirschfelds. In: 100 Jahre Schwulenbewegung. Dokumentation einer Vortragsreihe in der Akademie der Künste. Ausgewählt und herausgegeben von Manfred Herzer. Verlag Rosa Winkel, Berlin, 1998, pp. 15–45; and Bauer, J. Edgar: „43 046 721 Sexualtypen.” Anmerkungen zu Magnus Hirschfelds Zwischenstufenlehre und der Unendlichkeit der Geschlechter. In: Capri. Herausgegeben vom Schwulen Museum. Redaktion: Manfred Herzer. Berlin: No. 33, Dezember 2002, pp. 23–30.

47 Freud, Sigmund (1927).: Egy illúzió jövője. In: Erős (szerk.) Sigmund Freud: Válogatás az életműből. Európa, Bp., 2003, 639. o.

48 Freud, Sigmund, Ferenczi Sándor. (2003): Levelezés. 1920–1924. (Szerk.: Eva Brabant, Ernst Falzeder), Thalassa Alapítvány, Pólya Kiadó, III/1. köt. 178. o.

49 Freud, Sigmund, Ferenczi Sándor (2002): Levelezés. 1914–1916. (Szerk.: Eva Brabant, Ernst Falzeder), Thalassa Alapítvány, Pólya Kiadó, II/1. köt. 140. o.

50 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 10. o.

51 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 13. o.

52 Ferenczi Sándor (1933): Freuds Einfluß auf die Medizin. In: Bausteine… III. köt. 530. o.: „eine wissenschaftliche Phantasie.”

53 Ferenczi Sándor (1933): Freuds Einfluß auf die Medizin. In: Bausteine… III. köt. 530. o.: „[…] jedwede wissenschaftliche Theorie [ist] eine Phantasie.”

54 Ferenczi Sándor (1915): Adalék az álomtanhoz (Kollarits). In: A pszichoanalízis haladása. Dick Manó, Bp., 1920. 209–213., 213. o. A teljes mondat, amelyből az idézet származik a következő: „Közben az a kis tévedés esik meg vele (Kollaritscsal), hogy ő minket pszichoanalitikusokat tart szimbolistáknak, holott mi egészen józanul dolgozunk az álmodók szimbólumainak szétszedésén.”

55 Freud, Sigmund, Ferenczi Sándor (2003): Levelezés. 1914–1916. (Szerk.: Eva Brabant, Ernst Falzeder), Thalassa Alapítvány, Pólya Kiadó, II/1. köt, 607. levél, 207. o.

56 Ferenczi Sándor (1929): Männlich und Weiblich. Psychoanalytische Betrachtungen über die ‚Genitaltheorie’ sowie über sekundäre und tertiäre Geschlechtsunterschiede. In: Bausteine… III. köt. 460. o. Ferenczi mentions the word „Entdeckung” and elaborates: „Ich bin eher geneigt, […] in diesen Ideen den Beginn einer neuen Forschungsrichtung zu betrachten.”

57 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 67. o.

58 Ferenczi Sándor (1926): Das Problem der Unlustbejahung; Fortschritte in der Erkenntnis des Wirklichkeitssinnes. In: Bausteine… I. köt. 94. o.: „die Versöhnung mit dem inneren Feind.”

59 Rank, Otto (1924): Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung für die Psychoanalyse. Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Leipzig–Wien–Zürich.

60 Ferenczi Sándor (1927): Gulliver-fantáziák. Lásd a jelen számban: 102 o.

61 Ferenczi Sándor (1927): Zur Kritik der Rankschen Technik der Psychoanalyse. In: Bausteine… II. köt. 124. o.

62 Ferenczi Sándor (1908): A pszichoszexuális impotencia analitikai értelmezése és gyógyítása. In: Lélekgyógyászat. Válogatott írások. (vál. Gulyás Katalin), Kossuth, Bp., 1991. 38. o.

63 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 36. o.

64 Ferenczi Sándor (1927): Gulliver-fantáziák. Lásd a jelen számban: 101 o.

65 Ferenczi Sándor (1913): A szimbólumok ontogenezise. In: Erős Ferenc (szerk.): Ferenczi Sándor. Új Mandátum, Bp., 2000. 191–192., 191. o.

66 Uo. 192. o.

67 Uo. 192.; Ferenczi S. (1913): Jung libidóelméletének bírálata. In: Erős Ferenc (szerk.): Ferenczi Sándor. Új Mandátum, Bp., 2000. 181–191., 183. o.

68 Ferenczi Sándor (1919): Hysterische Materialisationsphänomene; Gedanken zur Auffassung der hysterischen Konversion und Symbolik. In: Bausteine… III. köt. 142. o.

69 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 65. o.

70 Abraham, Nicolas (2002): Présentation. In: Ferenczi, Sandor: Thalassa. Psychanalyse des origines de la vie sexuelle précédé de masculine et féminine. Traduction de Judith Dupont et Myriam Viliker. Paris: Éditions Payot, 20. o.

71 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 43. o.

72 Ferenczi Sándor (1914): A hipnózis lényege (Bjerre). In: A pszichoanalízis haladása. Dick Manó, Bp., második kiad., 1920, 201. o.

73 Ferenczi Sándor (1921): Über den Anfall der Epileptiker. In: Bausteine… III. köt. 172. o.: „bis zur intrauterinen Allmachtsituation.”

74 Ferenczi Sándor (1919): Hysterische Materialisationsphänomene; Gedanken zur Auffassung der hysterischen Konversion und Symbolic. In: Bausteine…III. köt. 138. o.: „Protopsyche.”

75 Ferenczi Sándor (1921): Über den Anfall der Epileptiker. In: Bausteine…III. köt. 176. o.: „bis zum Unbelebten.”

76 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 86.o.

77 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 127. o. „A halál is az anyaöl-regresszióhoz hasonló vonásokat mutat, mint az alvás és a közösülés.”

78 Ferenczi Sándor (1915): Hasonlatok analízise. In: Erős Ferenc (szerk.): Ferenczi Sándor. Új Mandátum, Bp., 2000. 193–198., 198. o.

79 Ferenczi Sándor (1928): Die Anpassung der Familie an das Kind. In: Bausteine… III. köt. 1964. 349. o. [Magyarul: A család alkalmazkodása a gyermekhez. In: Erős Ferenc (szerk.): Ferenczi Sándor. Új Mandátum, Bp., 2000. 117–121. (azonban nem azonos a német nyelvű kiadással, ezt a részt nem tartalmazza) (a szerk.).]

80 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 92–94. o.

81 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 119–121. o.

82 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 126. o.

83 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 127. o.

84 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 11. o.

85 Ferenczi S., Katasztrófák… id. kiad. 127. o.

86 Ferenczi Sándor (1913): Jung libidoelméletének bírálata. In: Erős Ferenc (szerk.): Ferenczi Sándor. Új Mandátum, Bp., 2000. 181–191., 187. o.

87 Ferenczi Sándor (1908): A pszichoszexuális impotencia analitikai értelmezése és gyógyítása. In: Lélekgyógyászat. Válogatott írások. Kossuth, Bp., 1991. 24–44., 32. o.

88 Ferenczi Sándor (1911): A homoszexualitás jelentősége a tébolyodottság kórtanában. In: Lelki problémák a pszichoanalízis tükrében. Válogatás Ferenczi Sándor tanulmányaiból. (szerk: Linczényi Adorján). Magvető, Bp., 1982. 96–124., 123. o.

89 Ferenczi Sándor (1911): A férfiak homoszexualitása. In: Ideges tünetek keletkezése és eltűnése és egyéb értekezések a pszichoanalízis köréből. Dick Manó, Bp., második kiadás, 1919, 26–39., 30. o.

90 Uo. 28. o.

91 Uo. 38. o.

92 Uo. 38. o.

93 Ferenczi Sándor (1920): Die Pubertätsdrüse und ihre Wirkungen (Lipschütz). In: Bausteine… IV. köt. 139. o.: „Es wäre ein grober Fehler, Feminität des Mannes mit Homosexualität zu verwechseln.”

94 Ferenczi Sándor (1920): Die Pubertätsdrüse und ihre Wirkungen (Lipschütz). In: Bausteine… IV. köt. 139. o.: „rudimentäre, unvollendet gebliebene, d.h. in einem vorläufigen Entwicklungsstadium stecken gebliebene Sexualtypen.”

95 Ferenczi Sándor (1930): A relaxáció elve és a neokatarzis. In: Technikai írások. 1997, 71–86., 86. o.

96 Ferenczi Sándor (1929): Männlich und Weiblich. Psychoanalytische Betrachtungen über die „Genitaltheorie” sowie über sekundäre und tertiäre Geschlechtsunterschiede. In: Bausteine… III. köt. 457. o.: „in Märchenform.”