J. Edgar Bauer

Debatte

Magnus Hirschfeld: per scientiam ad justitiam.

Eine zweite Klarstellung.

Hier veröffentlicht mit Genehmigung des Autors.
Ursprünglich erschienen in: Magnus Hirschfeld:  per scientiam ad justitiam.  Eine zweite Klarstellung.  In:  Mitteilungen der Magnus-Hirschfeld-Gesellschaft.  Herausgegeben von der Magnus-Hirschfeld-Gesellschaft e.V.  Redaktion:  Ralf Dose.  Berlin:  Nr. 33/34, Dezember 2002, S. 68-90.

Unmeßbar allgemein ist das dunkle und drängende Ahnen, erstickend beschränkt das klare Begreifen der Urgründe und Erfüllungen des großen Geschehens, das kommen soll.

Otto Groß: Orientierung der Geistigen[1]

Das Ziel wird die Befreiung der Liebe von der Sabotage durch die latenten Autoritätsmotive sein, das passive wie das aktive, die Unterwerfungsbereitschaft wie den Willen zur Macht.

Otto Groß: Zur funktionellen Geistesbildung des Revolutionärs[2]

1. Unter dem Titel Hirschfeld und das Unaussprechliche[3] ist ein Text von Manfred Herzer erschienen, in dem der Versuch unternommen wird, einige Grundzüge der Deutung von Hirschfelds Œuvre zu widerlegen, die zunächst in der Studie Der Tod Adams. Geschichtsphilosophische Thesen zur Sexualemanzipation im Werk Magnus Hirschfelds[4] vorgelegt und dann in einem als Replik auf Herzers erste Erwiderung[5] konzipierten Beitrag erläutert wurde, der den Titel Über Hirschfelds Anspruch. Eine Klarstellung[6] trug. Im folgenden werden Herzers Diskussionspunkte in der Reihenfolge besprochen, in der er sie vorgetragen hat.

2. Seine zweite Erwiderung eröffnet Herzer mit einem Frontalangriff auf Michel Foucault, da er bereits im interpretatorischen Ansatz der erwähnten Studie ein auf einem Trick basierendes Manöver vermutet, das darauf abzielen sollte, den Sexualforscher vor dem Foucaultschen Verdammungsurteil[7] der Sexualwissenschaft zu retten. Herzer versucht nachzuweisen, daß eine solche Strategie weder erforderlich noch gelungen ist. Denn einerseits braucht der wohl noch immer populärste[] Irrationalist[] und Gegenaufklärer Foucault nach Herzers Überzeugung nicht ernst genommen zu werden. Andererseits betont Herzer die Unbelegbarkeit der Ansicht, daß Hirschfeld in Wirklichkeit der erste Liquidator der Sexualwissenschaft am Ende des 19. Jahrhunderts gewesen ist. Abgesehen davon, daß Hirschfeld – weder in der Studie von 1998 noch in der ersten Klarstellung – als Gegner sexualwissenschaftlicher Bemühungen – ge­schweige denn als ihr Liquidator – dargestellt wurde, ist darauf aufmerksam zu machen, daß die vorgelegte Deutung der Hirschfeldschen Kerngedanken ohne jegliche Rücksicht auf die möglichen Einwände erfolgt ist, die aus Foucaults Theorien über das Verhältnis von Sexualität und Macht im 19. Jahrhundert resultieren könnten. Da Hirschfelds biologisch verankerte Auffassung des Sexuellen, die in seiner Zwischenstufenlehre gipfelt, nicht als Angriffsziel der Foucaultschen Kritik, sondern vielmehr als Ausgangspunkt einer möglichen Kritik am Sexualkonstruktivismus Foucaultscher Prägung zu betrachten ist, erübrigt sich der Versuch, Hirschfeld vor Foucaults allgemeinen Beanstandungen der Sexologie in Schutz zu nehmen. Daß eine Kritik an Foucault aus der Sicht Hirschfelds sich von Herzers Pauschalurteilen über den Philosophen grundlegend unterscheiden müßte, braucht freilich nicht eigens betont zu werden. Abgesehen von Herzers unbegründeten Äußerungen über die philosophische Grundausrichtung Foucaults sind seine Ausführungen über eine vorgeblich von Foucault vertretene, anonyme Allmacht besonders problematisch, welche vorgeblich mittels unentrinnbare[r] Dispositive, zu denen die Sexualwissenschaft gehört, die Menschen zur Unterwerfung unter ihr Regime verlockt und zwingt.[8] Während le pouvoir bei Foucault als ein genealogisierbares und darum zu relativierendes Prinzip er­scheint, wird dieses Prinzip von Herzer in eine ontologisierte Instanz verwandelt, die vermutlich deswegen als Allmacht bezeichnet wird, weil dadurch vage Assoziationen mit einem theologischen Obskurantismus geweckt werden, der den Irrationalitätsvorwurf plausibel machen sollte. Da in diesem Zusammenhang keine ausführliche Widerlegung von Herzers unsachgemäßen Behauptungen unternommen werden kann, sei nur auf eine relevante Passage eines Textes, den Foucault drei Jahre vor seinem Tod schrieb, hingewiesen. Dort heißt es: Il faut faire apparaître l’intelligible sur le fond de vacuité et nier une nécessité, et penser que ce qui existe est loin de remplir tous les espaces possibles. Faire un vrai défi incontournable de la question: à quoi peut-on jouer, et comment inventer un jeu?[9]Diese Frage, die im scharfen Kontrast zu jeglicher Postulierung einer obskuren Allmacht im Sinne Herzers steht, läßt den theoretischen Ambitus erkennen, in dem Foucaults Genealogisierung der über bloße Verbote hinausgehende Macht als incitation sich entfaltet, die die Voraussetzung für die noch zu erfindenden amitié comme mode de vie[10] darstellt. Insofern als Foucault den Beitrag der Sexologen zur Erschließung der diesbezüglichen espaces possibles sehr wohl zu würdigen wußte, gibt es kein Verdammungsurteil, vor dem u.a. Hirschfeld gerettet werden müßte. Dies zu unterstreichen, bedeutet selbstredend nicht, daß eine verkappte Apologie oder gar eine Rekuperation des Foucaultschen Denkens aus einer Hirschfeldschen Perspektive intendiert wäre. Wie später zu zeigen sein wird, impliziert die Zurückweisung von Herzers Einwänden kein unkritisches Ausblenden der Tatsache, daß Foucault die denkerische Auseinandersetzung mit den biologischen Vorbedingungen menschlicher Sexualdiversität grundsätzlich vermied.

3. In seiner Erwiderung rekurriert Herzer auf John Henry Mackays Begriff der namenlosen Liebe, um dieFrage nach der Unaussprechlichkeit des sexuierten Individuums zu klären, ohne dabei kritisch zu überprüfen, ob dadurch tatsächlich die Erhellung zu erzielen ist , die er sich verspricht. In diesem Zusammenhang ist zunächst daran zu erinnern, daß der herkömmliche Sexualdimorphismus durch Hirschfelds Zwischenstufenlehre aufgelöst wurde, der zufolge das Geschlecht eines jeden Menschen aus der jeweilig individuellen Zusammensetzung der männlichen und weiblichen Komponenten auf den verschiedenen Ebenen der Beschreibung des Geschlechtlichen resultiert. Im Prinzip könnte das zwischen dem männlichen und weiblichen Pol sich erstreckende Naturkontinuum allein auf der Ebene des Physiologischen dafür sorgen, daß sich keine vorkommende Kombination der zwei Komponenten im Sexualspektrum wiederholt. Darüber hinaus wird die Geschlechtervielfalt dadurch bereichert, daß die Zusammensetzungsproportionen der verschiedenen geschlechtlichen Ebenen im selben Individuum voneinander abweichen. Da weder der reine Typus Mann noch der reine Typus Frau in der Natur vor­kommt, gilt für Hirschfeld das fundamentale Prinzip: Alle Menschen sind intersexuelle Varianten.[11] Insofern als die jeweils individuelle Konfiguration der sexuellen Zwischenstufigkeit eines jeden Menschen die Unwiederholbarkeit seines sexuellen Gesamtbildes impliziert, gibt es streng genommen so viele Geschlechter wie es Menschen gibt. Da diese bahnbrechenden Einsichten den veröffentlichten Texten Hirschfelds zu entnehmen bzw. aus ihnen zu rekonstruieren sind, stellen sie kein esoterisches Novum[12] dar. Ein Novum – aber keineswegs ein esoterisches – sind sie höchstens für diejenigen, die trotz jahrelanger Beschäftigung mit Hirschfeld bislang nicht haben nachvollziehen können, was sie tatsächlich lasen. Zudem gibt es keine stichhaltigen Gründe, um diese Einsichten Hirschfelds in Verbindung mit der namenlosen Liebe[13] im Sinne John Henry Mackays zu bringen, wie Herzer es tut. Denn bei Mackay handelt es sich um eine wissenschaftlich sehr wohl benennbare bzw. beschreibbare Ausprägung päderastischer Sexualorientierung,[14] auf deren sachliche Bezeichnung jedoch aus individual-psychologischen, kulturhistorischen oder juristischen Motiven lieber verzichtet wurde. Mackays namenlose Liebe wäre eher mit der von Lord Alfred Douglas verwendeten Umschreibung der love that dare not speak its name[15] vergleichbar, auf die Oscar Wilde während seiner zweiten Gerichtsverhandlung im April/Mai 1895 einging.[16] Denn dabei geht es grundsätzlich um die Vermeidung einer im Prinzip bekannten und verfügbaren Bezeichnung, wie das Douglas’sche dare not verrät. Weder Mackays noch Douglas’ Vermeidungsstrategien dürfen aber mit dem theoretisch begründbaren, fundamentalanthropologischen Einsichten Hirschfelds verwechselt werden. Was Herzer mittlerweile als das Lied der Auflösung jeglicher kategorialen Subsumption[17] charakterisiert, ist in Wahrheit ein argumentativ nachvollziehbarer – aber von Herzer nicht nachvollzogener – Diskurszusammenhang, der sich an den antiken Prämissen orientiert, daß es keine Wissenschaft vom Individuellen gibt, bzw. daß das menschliche Individuum ineffabile ist, und der auf die Grenzen des  verweist, ohne dabei die von Herzer befürchtete Befürwortung eines nebulösen Mystizismus zu implizieren. Wenn ein Philosoph wie Max Stirner die Sprach- und Denkherrschaft zugunsten eines unaussprechlichen Ich zu brechen sucht, rekurriert er auf eine eigentümliche Selbstdekonstruktion der Sprache, in deren Vollzug auf das zuletzt sprachlose Ich hingedeutet wird. Auf das Ich als seinen terminus ad quem kann ein derartiger Diskurs in seiner Selbstaufhebung nur deiktisch verweisen, aber diesen terminus selbst nicht artikulieren. Daß Herzer angesichts dieses unaussprechlichen Ich sich zum andächtigen Schweigen[18] hingezogen fühlt, ist wohl auf seine persönliche Disposition zurückzuführen. Von Relevanz ist hier nur die Feststellung, daß andere Menschen – wie z.B. Hirschfeld – aus dem Wissen um die Grenzen der Sprache Kraft zur Herbeiführung epochaler Veränderungen geschöpft haben. In diesem Sinne ist der neue fundamentalanthropologische Zugang zum sexuierten Individuum zu verstehen, den Hirschfelds Zwischenstufenlehre als fundamentum inconcussum in sexualibus ermöglichte. Nicht von ungefähr wurde schon in der Studie von 1998 auf die sachliche Übereinkunft von Hirschfelds Lehre und den Grundpositionen hingewiesen, die Leslie Feinberg, eine Hauptrepräsentantin der Transgender-Bewegung in Amerika, vertritt. Leider scheint Herzer an einer konsequenten Würdigung von Hirschfelds Zwischenstufenlehre genausowenig wie an einer sachlichen Auseinandersetzung mit der komplexen Problematik transsexueller Identität interessiert zu sein. Dies zeigt sich vor allem in einem Passus seiner Argumentation, in dem er Feinbergs Ringen mit der Frage ihrer/seiner Sexualidentität in Verbindung mit Mackays leicht durchschaubarer Entlastungsstrategie der päderastischen namenlosen Liebe bringt. Wie Herzer hätte einsehen können, handelt es sich bei Feinberg nicht um den Versuch, eine Begierde oder Veranlagung für namenlos oder unaussprechlich zu erklären, um sie zu kaschieren. Vielmehr geht es Feinberg darum, die Sexualdichotomie Mann/Frau vor dem Hintergrund einer theoretisch und historisch fundierten Reflexion über die Lebensgeschichte eines female-to-male-transgenderist zu hinterfragen und aufzulösen. Schon vor Transgender Warriors (1996) hatte Leslie Feinberg in dem stark autobiographischen Roman Stone Butch Blues (1993) in beeindruckender Weise die intrinsischen Schwierigkeiten beschrieben, mit denen das Thema der Geschlechtsbestimmung eines Transsexuellen behaftet ist. Als die Protagonistin schon am Anfang des Romans sich mit dem Kreischen junger Mädchen konfrontiert sah, die sich fragten: Is it animal, mineral, or vegetable?[19], wird ihr klar, daß I didn’t fit any of their categories.[20]Das Fazit ihres Berichtes gegen Ende des Romans wird dann lauten: I felt my whole life coming full circle. Growing up so different, coming out as a butch, passing as a man, and then back to the same question that had shaped my life: woman or man?[21]Im Verlauf der Handlung jedoch wird auf die anvisierte Lösung des Kategorie-Problems aus der Sicht der Protagonistin subtil hingewiesen. Auf die Frage ihres Kindes: Is that a girl or a man? antwortet eine der stone butch wohlgesinnte Mutter unvermittelt: That’s Jess.[22] An einer anderen Stelle bietet auch ein Eigenname die Antwort auf die Frage nach dem label: I just am what I am. I call myself Ruth.[23] Dem entsprechend verfährt Feinberg auch in Trans Liberation, einem 1998 erschienenen Essayband, wenn sie/er das Portrait eines Transsexuellen bezeichnenderweise unter die Überschrift setzt: I am taking it to a different level, beyond categorization.[24] Ausgehend von der entgegengesetzten Perspektive eines male-to-female-transgenderist gelangt auch Kate Bornstein zu einer emanzipatorischen Auffassung, die wesentlich von der Überwindung der categories/labels abhängt. Schon im ersten Absatz ihres Buches Trans­gender Outlaw beschreibt sie die individuelle Konfiguration ihrer sexuellen Komplexität: My identity as a transsexual lesbian whose female lover is becoming a man is manifest in my fashion statement; both my identity and fashion are based on collage.[25] Wenig später präzisiert sie: I identify as neither male nor female, and now that my lover is going through his gender change, it turns out I’m neither straight nor gay.[26]Vor diesem autobiographischen Hintergrund stellt sich heraus, daß Bornsteins emanzipatorisches Projekt darauf abzielt, eine Dekonstruktion des binären Sexualsystems zugunsten einer fließenden Vielfalt von genders durchzuführen, die – im Unterschied zum herkömmlichen Zwang zur endgültigen Sexualidentifikation – dem Individuum die Möglichkeit eines spielerischen Umgangs mit der jeweils gewählten Sexualidentität bietet.[27] In diesem Zusammenhang wird transgender im Sinne von transgressively gendered[28] aufgefaßt, wobei die Transgression sich darauf bezieht, daß die arbiträre und oft verborgene Wirkungsmacht der binären Sexualität als solche erkannt und aufgelöst wird.[29] Bornstein, die klar und eindeutig artikuliert, warum ihre eigene Sexualkomplexität vom binomen Gender-Schema nicht erfaßt werden kann, be­schreibt sich vor diesem Hintergrund folgerichtig als one the dictionary has trouble naming.[30] Im Gegensatz zur Vernebelungsstrategie Mackays versucht Born­stein – wie auch Feinberg – sich Klarheit über ihre eigene Nicht-Kategorisierbarkeit zu verschaffen, um aus ihren Selbstbeobachtungen die allgemein-mensch­lichen Konsequenzen zu ziehen, auf denen ihre emanzipatorischen Bestrebungen gründen. Prinzipiell geht es Bornstein darum, sich einer Form von Besessenheit zu entziehen, wie Max Stirner es formulieren würde.[31] So macht sie darauf aufmerksam, daß we rarely think about the concept of belonging to some­thing as being owned by something[32], um sich zuletzt gegen die Vorstellung von being an identity[33] zu wenden, wohlwissend, daß nur diejenigen mit ihrer Identität spielen können, die eine solche haben, aber keine sind.

4. Im ganzen Universum ist kein System dem Menschen bekannt, das komplexer wäre, als sein eigenes Gehirn. Als Teil eines Körpers, mit dem es sich in einem Interdependenzverhältnis befindet, partizipiert das Gehirn an seiner durchgehenden Sexuiertheit. Von daher wird ersichtlich, daß die menschliche Sexualität schon in Hinblick auf ihre biologische Präformierung die komplexeste im ganzen Bereich des Lebendigen ist und daß ihre latenten Möglichkeiten zur einstigen sozio-kulturellen Ausgestaltung bei weitem all das übertreffen, was die Ideologie des Sexualdimorphismus über die natürliche Sexualität des Menschen stets als glaubhaft erscheinen lassen wollte. Wie Hirschfeld seit seiner sexualwissenschaftlichen Erstlingsschrift Sappho und Sokrates (1896) immer wieder unterstreicht, hängt die das phylogenetische Erbe rekapitulierende Ontogenese des Individuums aufs engste mit der Varietätsfülle der menschlichen Sexualität zusammen.[34] Diese Einsicht gewinnt an Plausibilität, wenn man bedenkt, daß die Phylogenese des Menschen biologische Spuren von Sexualdispositionen beinhaltet, die in der subhumanen Natur vielfach realisiert sind und die die vorgebliche Natürlichkeit des Sexualdimorphismus Lügen strafen. In diesem Zusammenhang ist darauf hinzuweisen, daß seit den Tagen Hirschfelds das genauere Wissen um die animalische Sexualdiversität in den verschiedenen taxonomischen Zweigen erheblich dazu beigetragen hat, das gängige sexualbinäre Schema und die Annahme von damit korrelierenden natürlichen Sexualrollen gründlich zu revidieren. So läßt sich anhand folgender markanter Beispiele aus den verschiedenen Stufen der Evolutions­geschichte der Tiere verdeutlichen, daß die Zoologie mit der herkömmlichen Sexualkategorialität morphologisch und ethologisch oft wenig ausrichten kann. Besonders auffällig ist die Diversität sexueller Konfigurationen beim relativ intensiv erforschten Phylum der Weichtiere. Abgesehen davon, daß es ganze Gattungen, Familien und sogar Unterklassen von Mollusken gibt, bei denen ausschließlich der simultane oder der protandrische Hermaphroditismus vorkommt, sind manche Austern-Gattungen zu verzeichnen, die ihr männliches Geschlecht ins weibliche und dieses dann wieder ins männliche – sogar mehrmals in der selben Jahreszeit – verwandeln können.[35] Unter den Fischen zeichnet sich das reguläre Verhaltens-Pattern und die Biologie der Gattungen Hippocampus (Seepferdchen) und Syngnatha (Seenadeln) dadurch aus, daß es die Männchen sind, die die befruchteten Eier tragen und die Jungen gebären.[36] Unter den Reptilien wurde nachgewiesen, daß es mehrere Eidechsen[37] und eine Gecko-Spezies[38] gibt , bei denen keine Männchen vorkommen, so daß die Reproduktion nur mittels Parthenogenese erfolgt und das Sexualverhalten der aus­schließlich weiblichen Populationen durch­gehend homosexuell ist.[39] Zu den zahlreichen höheren Wirbeltieren, bei denen die Tierethologie der letzten Dezennien ein häufiges para-normales Sexualverhalten festgestellt hat, gehört der Bonobo (Pan panismus), eine aus Zentral- und West-Kongo stammende Schimpansen-Art, die unter allen noch lebenden Primaten die größte genetische Verwandtschaft mit dem Menschen aufweist und der eine wahrlich erstaunliche Variabilität und Häufigkeit nicht-reproduktiver und nicht-heterosexueller Verhaltensformen – von weiblicher und männlicher Homosexualität bis hin zu Intersexualität und „Transvestismus“ – eigentümlich ist.[40] Der detaillierte Nachweis der konkreten Sexualdiversität bei Tieren, von der die angeführten Beispiele freilich nur eine sehr unzureichende Vorstellung vermitteln können, wäre für Hirschfeld sicherlich eine zusätzliche Bestätigung seines Grundsatzes gewesen, daß die geschlechtliche Vielfalt des Menschen der erkennbaren Ordnung der Natur entspricht, zumal wenn man bedenkt, daß ein Charakteristikum des Menschen darin besteht, daß er seine bio-psychologischen und ethologischen Dispositionen mittels der Kultur potenziert und sie so auf einem höheren Entwicklungsstadium des Lebens realisiert. Vor diesem Hintergrund ist daran zu erinnern, daß die von Hirschfelds Zwischenstufenlehre ermöglichte Einordnung der menschlichen Sexualvariantenim Grunde von der neuzeitlich vermittelten, aber letztlich antiken Einsicht ausgeht, daß es in der Natur sensu stricto keine monstra gibt.[41] So ist das, was Herzer voreilig und unüberlegt als die Hirschfeldsche [...] Kategorisierungsmanie[42] bezeichnet, in Wahrheit ein wesentliches Moment seiner Bemühungen um den sexualwissenschaftlichen Nachweis, daß es ein kontinuierliches Ordnungsprinzip in der Natur gibt, welches im Widerspruch zur konstruierten Natürlichkeit diskreter Sexualgruppierungen steht.[43] Mit der These der grundlegenden Naturgemäßheit schein­bar unnatürlicher Zwischenstufen des Sexuellen bekundet Hirschfeld seine Absicht, die Realisierung seiner emanzipatorischen Intentionen nicht von der bloßen Toleranz oder vom Wohlwollen einer sexuell sich selbst mißverstehenden Mehrheit abhängig zu machen. Diese wissenschaftlich-emanzipatorischen Zusammenhänge ignoriert Herzer gänzlich, nicht nur wenn er Volkmar Siguschs Ansicht zustimmt, daß die frühen Sexologen und speziell Hirsch­feld bestrebt waren, die Anarchie der Lust mit immer wieder neuen Kategorien und Etikettierungen dingfest [zu] machen[44], sondern auch wenn er das Vorgehen Hirschfelds am Beispiel einer imaginären ärztlichen Untersuchung von Leslie Feinberg ad absurdum zu führen sucht. Falls Hirschfeld nach einer derartigen Untersuchung auf die – zugegebenermaßen – geschmacklose Idee gekommen wäre, sein semiologisches Ergebnis unter Verwendung des Begriffes lesbischer Teflonismus[45]darzulegen, so würde dies grundsätzlich seine Absicht indizieren, den ihm vorliegenden Fall so präzise und nuanciert wie möglich zu erfassen, aber ohne gleichzeitig den Anspruch darauf zu erheben, das als sexuiert gedachte Individuum unter den Begriff, der die vorgenommene Beschreibung zusammenfaßt, subsumieren zu können, auch wenn dieses Individuum von der Sexologie erst als ein Fall angesehen werden muß, um überhaupt diagnostisch oder therapeutisch zweckmäßig vorgehen zu können. So ist es kein Zufall, daß Hirsch­feld dem ersten Teil seiner 1910 erschienenen Untersuchung über Die Transvestiten das Motto voranstellt: Es gibt mehr Empfindungen und Erscheinungen als Worte.[46] Die Unsagbarkeit, auf die Hirschfeld aufmerksam macht, ist eine prinzipielle und betrifft unmittelbar die von ihm erkannten Grenzen, auf die seine Begriffsbildungen und Beschreibungsstrategien stoßen. Von daher ist die Sexualwissenschaft im Hirschfeldschen Sinne als eine asymptotische Annäherung an das sexuierte Individuum zu verstehen, das als solches sich jeder Verallgemeinerung stets entzieht und darum letztlich a-logisch – d.h. un-aussprechlich – bleibt. Anzuerkennen, daß diese Dimension in Hirschfelds Diskursivität stets berücksichtigt wird, führt also keineswegs zur Verneinung oder Verkennung seiner kompilatorischen und klassifikatorischen Leistungen. Mit Rücksicht auf diese Präzisierung wäre zu erwarten, daß Herzer die völlig unbegründeten Vorwürfe zurücknimmt, die er mit dem Satz zusammenfaßt: Daß Hirschfeld [...] jemals auch nur erwogen habe, die Kategorien seiner Geschlechtskunde zugunsten irgendeines unendlichen Unaus­sprechlichen aufzulösen, hat Bauer frei erfunden. Es braucht kaum betont zu werden, daß das, was Herzer hier als ein unendliches Unaussprechliches bezeichnet, seine entstellende Version des kategorial nicht subsumierbaren Individuums ist, das der Monist Magnus Hirschfeld – mit Bruno und Spinoza – im Rahmen der unerschöpflichen Vielfalt einer ontologisch dimensionierten Natur sah, welche er mit begrifflicher Unschärfe zuweilen Schöpfer nannte.

5. Als ob es nötig gewesen wäre, die vorherrschende Einschätzung der Verdienste Hirschfelds durch weitere Zitate zu belegen, führt Herzer eine mehr als zehnzeilige Passage von Theodor Lessing an, in welcher der angebliche Kontrast zwischen der theoretischen Arbeit Sigmund Freuds und der praktischen, empirischen[47] Magnus Hirschfelds unterstrichen wird. Damit sieht Herzer erneut seine eigene Ansicht bestätigt, daß die Leistung, die Hirschfeld Ruhm und Unsterblichkeit einbrachte, darin bestand, Gerechtigkeit und Hilfe für die Enterbten des Liebesglücks zu erkämpfen.[48] Im Prinzip könnte man Lessings Fehleinschätzung der Verdienste Hirsch­felds im Rahmen der Festschrift zu seinem 60. Geburtstag mit der Begründung entschuldigen, daß Lessing weder Sexualwissenschaftler noch Hermeneutiker war und deswegen sich darauf beschränken mußte, gängige Meinungen in verbindlichem Ton zu wiederholen.[49] Ganz anders zu beurteilen sind jedoch Herzers eigene Ausführungen. Denn obwohl er mehr als 70 Jahre nach Lessing schreibt und umfassend über Hirschfelds Œuvre und Wirkungsgeschichte informiert ist, begnügt er sich im Grunde damit, die übliche Einschätzung Hirschfelds unkritisch zu übernehmen, indem er seine praktische Seite hervorhebt und die theoretische Relevanz seiner Zwischenstufenlehre übersieht oder verschweigt.[50] So unterscheiden sich Herzers Argumente und Ergebnisse leider nur unwesentlich von denen, die z.B. Gesa Lindemann im Zusammenhang mit ihrem intellektuellen Portrait von Magnus Hirsch­feld vorgetragen hat. In einem Absatz, der die Überschrift Die Zwischenstufentheorie trägt, schreibt sie u.a.: Schließlich erklärt er [d.i. Hirschfeld] die geschlechtliche Eindeutigkeit überhaupt zu einer Fiktion [...] Die realen Individuen – auch die „Normalsexualen“ – sind für ihn nur mehr oder weniger ausgeprägte Zwischenstufen. Im letzten JfsZ [= Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen] geht er darüber noch hinaus und löst den eigenen Schematismus wieder in die individuellen Erscheinungen auf: Jeder Mensch sei eine Zwischenstufe eigener Art und habe „seine Natur und sein Gesetz“.[51] Vor dem Hintergrund der von Lindemann referierten Gedanken Hirschfelds, auf die auch Herzer in seinen Ausführungen über die unendliche Vielfalt der Geschlechter eingeht,[52] ist kaum verständlich, warum die Autorin ohne weiteres die Ansicht vertreten zu können meint: H[irschfeld] war kein theoretischer Kopf [...].[53] Da Lindemann offensichtlich nicht in der Lage gewesen ist, just die theoretische Tragweite dessen zu würdigen, was sie selbst eine Seite zuvor referiert hatte, nimmt nicht wunder, wenn sie abschließend anmerkt: H[irschfeld] scheint aus heutiger Sicht veraltet.[54] Nuancenreicher als Lindemann argumentiert E.J. Haeberle in seiner kommentierenden Einleitung zum Nachdruck von Hirsch­felds Buch Die Homosexualität des Mannes und des Weibes. Zum einen führt Haeberle aus, daß der theoretisierende[] Erste[] Hauptteil des Buches [...] unvermeidlicherweise überholt[55] ist, daß Hirschfelds wissenschaftliche Thesen als zeitgebunden oder halbgegoren[56] angesehen werden müssen und schließlich, daß Hirschfeld als Theoretiker flach und unfertig blieb [57]. Zum anderen hebt Haeberle aber die wahre Kennerschaft[58] Hirschfeldsund den Reichtum an Primärmaterial besonders im soziologischen[59], zweiten Hauptteil des Buches hervor. Daß solche Äußerungen Haeberles als ausführliche Variationen der von Martin Dannecker vorgetragenen Ansichten über dievorgeblich bornierten Positionen des Kompilators Hirschfeld[60] betrachtet werden können, ist wohl nicht zu bestreiten. Um so erfreulicher ist darum die Tatsache, daß Haeberle – im Unterschied zu Dannecker – bestrebt ist nachzuweisen, daß Hirschfeld – bei näherem Hinsehen – die entscheidende Wahrheit des Sexualkontinuums bzw. der Geschlechtsübergänge sowohl auf körperlichem wie auf seelischem Gebiet durchaus richtig erfaßt[61] hat. Darüber hinaus unterstreicht Haeberle, daß Hirschfeld diese[] fundamentale[] Einsicht [...] zur Basis seines ganzen wissenschaftlichen und reformerischen Denkens[62] machte. Die erwähnte, grundlegende Wahrheit, die in dem von Haeberle nicht sonderlich geschätzten ersten Teil von Hirschfelds Buch artikuliert wird,[63] stammt seiner Meinung nach ursprünglich nicht von Hirschfeld selbst, sondern von Ludwig Frey, der in der Annahme, daß es nur Übergangsmenschen gibt, die These vertrat: Es gibt so viele Geschlechtsanlagen wie Individuen.[64] Da Freys Schrift Die Männer des Rätsels und der Paragraph 175 des deutschen Reichs­strafgesetzbuches im Jahr 1898 – vor der Veröffentlichung aller großen Werke Hirschfelds – erschien, geht Haeberle davon aus, daß Hirschfeld der von Frey formulierten fundamentalen Einsicht [...]sich nicht verschließen [konnte].[65] Die Argumentation Haeberles wäre stichhaltig, wenn man ohne weiteres annehmen könnte, daß Hirschfeld erst nach 1898 diese Einsicht zur Grundlage seines Œuvres machte. In Wahr­heit läßt sich aber zeigen, daß Hirschfeld schon in dem 1896 erschienenen Pamphlet Sap­pho und Sokrates seine umfassende Lehre der Geschlechtsübergänge [ankündigt][66], deren logische Konsequenz die Aufstellung der These ist, daß eine unwiederholbare Geschlechtlichkeit jedem sexuierten Individuum zukommt. Darum hieß es in der Studie Der Tod Adams bezüglich der programmatischen Erstlingsschrift Hirschfelds: Davon ausgehend, daß in der „Uranlage [...] alle Menschen körperlich und seelisch Zwitter sind“ [...], wird die unerschöpfliche Vielfalt der Geschlechter als Resultat von quantitativen, nicht qualitativen Unterschieden verstanden, die davon abhängig sind, wie die Entfaltungs- und Hemmungsprozesse der bisexuellen Uranlage sich zueinander verhalten.[67] Auch wenn Hirsch­felds erste Publikation in Sachen Sexualität keine so prägnante Formulierung wie die von Frey über die individuelle Geschlechtsanlage aufzuweisen hat, kann nicht geleugnet werden, daß die Einsicht in die Naturgegebenheit des Sexualkontinuums bei Hirschfeld schon in seiner sexualwissenschaftlichen Erstlingsschrift belegbar ist und daß er darum nicht auf Freys Buch von 1898 warten mußte, um diese Einsicht zur Basis seines Gesamtentwurfes zu machen. Von Relevanz ist diese Feststellung nicht zuletzt deswegen, weil jede ernst zu nehmende Beurteilung der theoretischen Leistung Hirschfelds der Frage nicht ausweichen kann, wie Hirschfeld zur Lehre der potentiell unendlichen Ge­schlechter im Sexualkontinuum gelangte, welche in der Konsequenz zum folgenschweren Bruch mit dem herkömmlichen Sexualdimorphismus und der darauf basierenden Sexualkombinatorik führt. Auch wenn sich die intellektuelle Genese von Hirschfelds sexualwissenschaftlicher Basis als durchaus komplex und vielschichtig erweist, ist davon auszugehen, daß sowohl Hirschfelds Umgang mit der Philosophie von Spinoza und Leibniz als auch seine Nähe zum Monismus und zum biologischen Denken des 18. und 19. Jahrhunderts seine Auffassung von der natürlichen Kontinuität auf dem Gebiet der menschlichen Sexualität entscheidend prägten. Obwohl Haeberle die Tragweite von Hirsch­felds Einsicht erkennt, ist er nicht bereit, der Frage nachzugehen, ob Hirschfeld aus eigener Kraft auf den fundamentalen Gedanken seines eigenen Werkes hätte kommen können. Da Haeberle ohne ein close reading von Sappho und Sokrates dazu übergeht, Freys Präzedenz in der Frage der sexuellen Übergänge anzuerkennen, überrascht es nicht, wenn er gegen Ende seiner Einleitung – unter Umgehung Hirschfelds – darauf verweist, daß [Alfred C.] Kinsey 1948 das genau fünfzig Jahre früher schon durch Frey angerufene, oben erwähnte Prinzip des Übergangs[68] betont hatte, welches u.a. zur Auflösung der Dichotomie von Heterosexualität und Homosexualität führte. Da Haeberle völlig übersieht, daß Hirschfeld schon 1896 die Prinzipien einer solchen Auflösung im Rahmen der Ausdifferenzierung der bisexuellen Uranlage formuliert hatte, kann es nicht überraschen, daß sich seine Gesamteinschätzung des Sexualforschers – trotz manchen relevanten Feststellungen – zuletzt nur unwesentlich von der späterer Interpreten und Kommentatoren unterscheidet . Als bezeichnendes Beispiel dafür könnten die kurz nach dem Erscheinen von Haeberles Einleitung vorgetragenen Ansichten Volkmar Siguschs gelten, der – in einem journalistisch durchaus gelungenen Spiegel-Beitrag anläßlich des 50. Todestages des Sexualforschers – die gedankliche[] Schärfe Hirschfelds beanstandete und ihn als denkerisch anspruchlos[69] und wissenschaftlich roh[70] charakterisierte. Dieser Einschätzung entspricht seine in der vergleichenden Studie über Albert Moll und Magnus Hirschfeld vertretene Meinung, Hirsch­feld sei als Theoretiker viel zu unbedeutend .[71] Diese Auffassung Siguschs scheint um so fraglicher zu sein, als er – trotz der Fülle der von ihm behandelten Sekundärthemen – mit erstaunlicher Sorgfalt vermeidet, auf die Fundamentalproblematik des Sexualkontinuums und der damit zusammenhängenden Auflösung der herkömmlichen binomen Sexualkategorialität ernsthaft einzugehen. Darüber hinaus ignoriert Sigusch die in der kommentierten Einleitung J.E. Haeberles vorgetragene These über die Basis des Hirschfeldschen Werkes gänzlich, obwohl Sigusch im Zusammenhang mit der von ihm festgestellten Hirschfeld-Renaissance[72] weniger relevante Beiträge anderer Autoren erwähnt oder glossiert. In einer Arbeit, in der die Grundsätze zweier sexualwissenschaftlicher Positionen verglichen werden sollen, ist ein solches Weglassen vor allem deswegen nicht akzeptabel, weil Haeberle – bei allen Mängeln seiner abschließenden Beurteilung des Sexualforschers – grundlegende Fragen der Hirschfeld-Exegese zumindest zur Sprache bringt, welche Sigusch weder aus eigener Initiative noch in Anlehnung an andere Deutungen thematisiert. Auch wenn sich Sigusch viele Aspekte früherer Einschätzungen[73] Hirschfelds zu eigen macht, gilt dies nicht für eine kleingedruckte, aber vielsagende Passage, in der Sigusch sich dazu entschließt, über Hirschfelds Postmodernität zu prophezeie[n][74]. Dort prognostiziert er, daß die wirkliche Hirschfeld-Renaissance [...]erst noch kommen wird, weil er im Grunde postmoderne Topoi versammelt.[75] Zu den zukunftsträchtigen Topoi Hirschfelds zählt Sigusch die Auflösung der alten Geschlechts- und Sexualformen durch so viele Zwischenstufen, wie es Menschen gibt[76]. Dabei bedenkt Sigusch aber nicht, daß es sich bei dieser Auflösung nicht um ein Thema unter vielen anderen – von den Titus-Perlen bis zu den stereotaktischen Hirneingriffen – handelt, sondern um die Basis von Hirschfelds sexualwissenschaftlichem Gesamtentwurf. Weil Sigusch sich wenig Gedanken über die Tiefenstrukturen der Hirschfeldschen Diskursivität macht, vermutet er eine bloße Topoi-Sammlung dort, wo ein hermeneutisch besser ausgerüsteter Leser begriffliche Hierarchisierungen, thematische Konnexe und – nicht zuletzt – Denkbeweglichkeit hätte feststellen können. Vor diesem Hintergrund ist es kaum verwunderlich, daß sich Sigusch im Spiegel-Beitrag erlaubt, die Zwischenstufenlehre Hirschfelds in Verbindung mit dem Endokrinologen Günter Dörner zu bringen, der experimentell davon faselt, die Homosexualität im Mutterleib auszumerzen[77] und den Sigusch als de[n] modernste[n] Vertreter der Hirschfeldschen Zwischenstufentheorie[78] apostrophiert. Zu allem Überfluß wird Sigusch zehn Jahre später die wahren Freunde des wahren dritten Geschlechts à la Dörner mit de[n] wahren Nachfolger[n] Hirschfelds[79] gleichstellen. Da Sigusch die prinzipielle und systematische Tragweite der Zwischenstufenlehre verkennt, hat er offenbar keine Bedenken, diese Lehre – deren fundamentaler Status von dem einer bloßen Theorie zu unterscheiden ist[80] – mit mehr oder weniger beliebigen Zukunftsvisionen der Postmoderne oder mit wissenschaftlich fraglichen und ethisch verwerflichen Manipulationen am Menschen in Verbindung zu bringen. Es braucht nicht eigens betont zu werden, daß derartig undurchdachte Assoziationen keinen Ersatz für eine sexualwissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem fundamentalanthropologischen Paradigmenwechsel bieten können, den die Zwischenstufenlehre und die daraus resultierende Auflösung der überkommenen Auffassung des Geschlechtlichen herbeiführen. Obwohl Herzer bekundet, viele von Siguschs Ansichten abzulehnen, kommt er bei der Beurteilung von Hirsch­felds Grund­leistungen Siguschs Auslassungen nolens volens sehr nah. Denn sobald Herzer erkennt, daß Hirsch­felds Sexualkontinuum nicht nur die binome Sexualauffassung, sondern auch die Fiktion eines dritten Geschlechts restlos auflöst, verdrängt auch er die theoretische Notwendigkeit, Konsequenzen daraus zu ziehen oder Hirschfelds Zwischenstufenlehre als fundamentum inconcussum in sexualibus zu widerlegen.

6. Nachdem Herzer in der zweiten Erwiderung unter Verwendung seiner unverwechselbaren Übertreibungs- und Entstellungsrhetorik die vorgetragenen Argumente über die Wissenschaftlichkeits- und Individualitäts-Problematik zusammengefaßt hat, lehnt er den gedanklichen Inhalt der so erzielten Textwiedergabe rundweg ab. So wirft Herzer dem Verfasser zunächst vor, das Nicht-Vorhandensein der Hirschfeldschen Kategoriesierungsmanie zu behaupten und Hirschfeld als den großen Überwinder und Auflöser von kategorialen Subsumptionen überhaupt auszugeben, um kurz darauf den diesbezüglichen Mangel an Belegen und das fragwürdige[] Extrapolationsverfahren[81] beanstanden zu können. Gegenüber Herzers Unterstellungen ist darauf hinzuweisen, daß in den zwei von ihm besprochenen Texten keine Leugnung der erwähnten Manie vorzufinden ist, weil das, was Herzer als Produkt einer Manie charakterisiert, vom Verfasser als eine imponierende Leistung Hirschfelds angesehen wird, deren Leugnung einer Absurdität gleichkäme. Aus Gründen, die er nicht mitteilt, verschließt sich Her­zer der Einsicht, daß die kompilatorischen und klassifikatorischenBemühungen Hirschfelds in keinem Widerspruch zu seinem klaren Bewußtsein der schließlichen theoretischen Unfaßbarkeit des sexuierten Individuums stehen. In diesem Zusammenhang ist hervorzuheben, daß Hirschfelds fundamentale Prämisse, daß alle Menschen [...]intersexuelle Varianten[82] sind, weder mit Mystizismus noch mit Obskurantismus zu tun hat und daß darum Herzers Ausführungen über das stumme Lauschen auf das Unaussprechliche und das Schauen der unendlichen Natur gänzlich deplaciert sind. Von daher wäre zu begrüßen, wenn Herzer die Texte Hirschfelds über die Abwegigkeit mancher sexualwissenschaftlichen Verallgemeinerungen oder über das bei jedem Individuum sich anders konfigurierende Mischungsverhältnis des männlichen und weiblichen Prinzips nicht bloß zitieren, sondern auch in der Weise exegieren würde, daß ihre Relevanz für das wissenschaftliche und emanzipatorische Gesamtprojekt Hirschfelds erkennbar wäre. Denn erst in diesem Kontext können seine sexologischen Kategorien als wissenschaftlich legitime Annäherungen an das den kategorialen Subsumptionen prinzipiell sich entziehende Individuum angemessen gewürdigt werden, für dessen Emanzipation Hirschfeld die Ergebnisse seines For­schungswerks einsetzte. Diese Haltung kam deutlich zum Tragen, als er die provisorische Kategorie des sogenannten dritten Geschlechts zwecks Auflösung der vom Sexualbinomium bedingten Kategorialfixierungen aufstellte. Wie Hirschfeld mehrfach unterstrich, ist die Kategorie eines Dritten nur ein Notbehelf zur Aufhebung der binomen Sexualauffassung, der aber zu keiner alternativen Hypostasierung des betreffenden Segments im Sexualkontinuum führen darf. Als wissenschaftliche Erfassung von diesem Kontinuum unter Ausschluß der Möglichkeit von real existierenden reinen Typen an beiden Polen impliziert die Zwischenstufenlehre also keineswegs ein Liquidieren des sexualwissenschaftlichen Diskurses zugunsten eines Beschweigens oder eines messiassehnsüchtigen Mystizismus[83], wie Herzer meint. Hirschfelds Lehre erkennt jedoch die Grenzen ihrer Zuständigkeit – als Voraussetzung einer selbstkritischen Sexualwissenschaft – in den unwiederholbaren Individuen, deren Hervorbringung letztendlich der biologischen Exuberanzder Natur zu verdanken ist. Diesseits der erkannten Grenzen aber operiert Hirschfeld unter Rekurs auf ein mehrschichtiges Schema, das mit den Beschreibungsebenen des Sexuellen korreliert. Generell unterscheidet Hirschfeld zwischen den deskriptiven Schichten (1) der Geschlechtsorgane; (2) der sonstigen körperlichen Eigenschaften; (3) des Geschlechtstriebes und (4) der sonstigen seelischen Eigenschaften.[84] Diese Schichtung entspricht in etwa der gängigen Unterscheidung zwischen dem verschiedentlich stratifizierbaren biologischen Ge­schlecht, der sexuellen Orientierung und dem Sexualausdruck bzw. gender (als Ge­schlechtsrolle und als sexuelle Selbstidentifikation) und wurde zu einem wichtigen Ausgangspunkt der differenzierteren Schemata, die die Sexualwissenschaft im letzten Jahrhundert entwickelt hat.[85] Entscheidend für die diesbezügliche Hirschfeldsche Problematik ist freilich nicht die tatsächlich angenommene Anzahl der Beschreibungsebenen, sondern die Aufstellung eines Schichtungsprinzips, anhand dessen die Einsicht artikuliert werden kann, daß die sexuellen Mischungsverhältnisse auf den verschiedenen Beschreibungsebenen eines und desselben Individuums mehr oder weniger von einander divergieren und daß aus dieser Konfigurierung die eigentümliche Komplexität hervorgeht, die die unwiederholbare Sexualität eines jeden Menschen prägt. Im Lichte von Hirschfelds Schema wird die Unverzichtbarkeit der biologischen Schichten für die Bestimmung des geschlechtlichen Gesamtbildes eines Individuums ersichtlich, ohne daß sie als notwendig determinierende Faktoren seiner Sexualorientierung oder Identität zu verstehen wären, da das Schema – wie schon erwähnt – von sich aus keine zwingende Konvergenz der verschiedenen Schichten vorsieht.Daß Hirschfeld an der Beachtung des biologischen Momentes bei der Bestimmung der Konfiguration einer jeglichen Geschlechtlichkeit festhält, hat ihm bekanntlich den Vorwurf des Biologismus eingebracht. Dabei übersahen seine Kritiker zumeist, daß eine der wichtigsten Funktionen des biologischen Momentes in Hirschfelds Schich­tungsschema darin besteht, die Beliebigkeit von Auffassungen des Sexuellen abzuwehren,welche ohne eine genügende Berücksichtigung der direkt beobachtbaren, biologischen Sexualvielfalt des Menschen dazu übergehen, seelische oder soziologische Kriterien dessen aufzustellen, was als normal zu gelten hat. Vor diesem Hintergrund ist es um so beachtenswerter, wenn Konrad Lorenz (1903-1989), einer der Begründer der vergleichenden Verhaltenskunde (Ethologie), in einer brieflichen Mitteilung schreibt: Wenn man sich vor Augen hält, wieviel Formen der (körperlichen) Intersexualität es gibt, vom Pseudohermaphroditismus Masculis bis zu echten Intersexen, muß man sich fragen, ob es nicht ebenso viele genetische und hormonale Varianten des Verhaltens geben kann.[86] Denn damit läßt Lorenz einen biologisch verankerten Standpunkt erkennen, der im Prinzip mit den wesentlich ausführlicheren Erörterungen in Einklang zu stehen scheint, welche Hirschfeld schon in der programmatischen Schrift Sappho und Sokrates vortrug, und der überdies mit sexualtheoretischen Ansätzen kontrastiert, welche die biologischen Beschreibungsebenen vernachlässigen und sich vorwiegend oder ausschließlich auf den höher angesiedelten, weil vom Körper relativ unabhängigen Beschreibungsebenen der Psyche, der Identität oder der gesellschaftlichen Konstruktionen des Sexuellen entfalten. Eine in diesem Sinne einseitig vergeistigende Verschiebung der sexualtheoretischen Perspektive ist – nicht gänzlich überraschend – schon im psychoanalytischen Gesamtentwurf von Sigmund Freud, dem wohl berühmtesten Gegner Hirschfelds, angelegt. Obwohl Freud im Moment der Sexualität [...] unser Schibboleth[87] erkannte und dem Züricher Pfarrer Oskar Pfister (1873-1956) gegenüber die Notwendigkeit betonte, auch das Organfundament[88] in der Psychoanalyse zu berücksichtigen, ist nicht zu übersehen, daß die methodisch kaum vermeidbare Konzentration der Psychoanalyse auf die seelischen Manifestationen mensch­licher Sexualvielfalt einerseits sowie der unkritische Umgang mit dem Begriff und der Theorie des Normalen andererseits zu voreiligen Pathologisierungen und sich erübrigenden Therapieversuchen führten. Zwar bekannte sich Freud in einem Brief an Georg Groddek (1866-1934) zum Lamarckschen Entwicklungsgedanken als einer Konsequenz der psychoanalytischen Anschauungen[89] und erklärte: Gewiß ist das Ubw [=Unbewußte] die richtige Vermittlung zwischen dem Körperlichen und dem Seelischen, vielleicht das langentbehrte missing link.[90] Diese Aperçus hinderten aber den Sexualprotestanten[91] Freud nicht daran, seit 1905 die These einer die weibliche und männliche Sexualität bestimmenden, einzigen Libido männlicher Natur zu vertreten.[92] Freuds Sexualmonismus, der sich letztlich vom Biologischen trennt, um sich im Medium psychologischer und metapsychologischer Diskursivität zu entfalten, implizierte einerseits ein fragliches Primat des Männlichen in der psychischen Sexualität. Andererseits steht ein solcher Monismus im Zusammenhang mit einem Verständnis sexueller Normalität, die der mensch­lichen Sexualvielfalt enge Grenzen setzte. Zwar stellt z.B. die Homosexualität für Freud no vice, no degradation, [no] illness[93] dar, aber er konnte zuletzt nicht umhin, bei ihr a certain arrest of sexual development[94] festzustellen. Als die nachfreudianische Psychoanalyse das Verständnis für die zentrale Rolle des Unbewußten und der Sexualität im psychischen Geschehen zunehmend einbüßte, nahm der Einfluß unhinterfragter Paradigmata zu, wenn es darum ging, naturgemäße Sexualität näher zu bestimmen. Dies läßt sich besonders deutlich am Beispiel des mit dem Werk Hirschfelds sehr wohl vertrauten Alfred Adler (1870-1937) zeigen, der in seiner Studie Das Problem der Homosexualität und sexueller Perversionen (1930) die Thesen vertrat, daß die Homosexualität in der Hauptsache immer aus psychischen Quellen stammte[95] und daß sie ein Training des entmutigten Menschen seit seiner Kindheit darstellt, um auf dem Wege der Ausschließung von Möglichkeiten einer Niederlage [...]der normalen Lösung der Liebesfrage auszuweichen.[96] Homosexualität ist Adler zufolge ein Fehlschlag [...] in der Erziehung zum Mitmenschen und sie wird mit Recht als kulturwidrig empfunden, da sie als Ausdrucksform einer starken Entmutigung und eines hoffnungslosen Pessimismus[97] verstanden werden müßte.Davon ausgehend, daß bei der Neurose der Homosexualität der staatliche Zwang zur Heilung zu fordern[98] ist, versäumt Adler nicht, seine eigene individual psychologische Methode zu empfehlen, welche das mangelhafte soziale Training mittels einer besseren Einfügung in die Logik des menschlichen Zusammenlebens[99] zu überwinden ver­spricht. Freuds Tendenz zur vereinheitlichenden Vergeistigung biologischer Diversität erfährt bei Adler insofern eine Steigerung, als er auf eine soziologische, einheitsstiftende Funktion des Grundsatzes des menschlichen Zusammenlebens rekurriert, dessen Aufrechterhaltung gegenüber den vorgeblichen Gefahren sexueller Abweichung – nicht zuletzt mittels Adlerscher individualpsychologischer Sinnstiftung und Therapie – verteidigt werden müßte. Es gehört zu den Eigentümlichkeiten der Ideengeschichte der Sexualität, daß einige Adlersche Hauptbegriffe eine nicht zu vernachlässigende Rolle beim Aufkommen der gemeinhin emanzipatorisch ausgerichteten gender studies und des damit eng verbundenen Sexualkonstruktivismus spielten. Auch wenn es weiterhin umstritten ist, ob Michel Foucault, der Verfasser der einflußreichen Histoire de la sexualité, als ein Vertreter des Konstruktivismus betrachtet werden kann,[100] ist nicht zu übersehen, daß der französische Philosoph zu einer weiteren Steigerung im Prozeß der Entkoppelung der menschlichen Geschlechtlichkeit von ihren biologischen und tiefenpsychologischen Voraussetzungen beitrug, der die Grundausrichtung vieler Vertreter der gender studies charakterisiert. Daß Foucault nicht zu seinen Anliegen zählte, das Verhältnis zwischen bio-psychologischer Sexualdisposition und gesellschaftlicher Konditionierung zu klären, ist in den Äußerungen eines Interviews von 1982 deutlich erkennbar, in dem die folgende, relativ ausführlich formulierte Frage gestellt wurde: Cette valorisation du contexte culturel et du discours que les gens tiennent à propos de leurs conduites sexuelles est-elle le reflet d’une décision méthodologique de contourner la dis­tinction entre prédisposition innée à l’homosexuali­té et conditionnement social? Avez-vous une conviction, quelle qu’elle soit, dans ce domain? Darauf antwortete Foucault lapidarisch: Je n’ai strictement rien à dire sur ce point. No comment. Wenig später verdeutlichte er den Sinn seiner Zurückhaltung: [...] Je ne crois pas utile, simplement, de parler de choses qui sont au-delà de mon domain de compétence [...] Sur cette question, j’ai seulement une opinion; et puisque ce n’est qu’une opinion, c’est sans intérêt.[101]Bekanntlich konzentrierte sich Foucaults domain de compétence auf das Verhältnis von Sexualität und Macht, wobei er die Macht nicht nur als répression bzw. censure[102] verstand, sondern auch und vor allem als incitation bzw. savoir, dessen Genealogie die ge­schichtliche Tiefendimension seines Projektes bildet, neue gesellschaftliche Formen zwischenmenschlicher Beziehungen[103] zu definieren und zu ermöglichen. So verstanden stellt die Foucaultsche Erforschung des Konnexes von Sexualität und Macht im gesellschaftlichen Kräftespiel den vielleicht markantesten Höhepunkt in der Tendenz zur Abstraktion des Sexuellen von seinen bio-psychologischen Vorbedingungen dar und verkörpert den womöglich schärfsten Gegensatz zum biologisch verankerten, mehrschichtigen Ansatz von Hirschfelds Zwischenstufenlehre, aus dem das Projekt radikaler Emanzipation der potentiell unendlichen Geschlechter resultierte. Dabei darf nicht übersehen werden, daß Hirschfelds Rekurs auf das Biologische – anders als oft vermutet oder befürchtet – keinen Essentialismus vorgegebener Sexualtypen impliziert, sondern einen Essentialismus unabschließbarer Sexualvielfalt, der ein tieferes und umfassenderes Verständnis der tatsächlichen Sexualkonfigurationen des Menschen ermöglichst als die Foucaultsche Genealogisierung bloß geistiger oder vergeistigter Konstruktionen.

7. Da Herzer die Relevanz des Begriffes Notbehelf für das Verständnis der Zwischenstufenlehre durchaus erkennt, überrascht es nicht, daß seine Kritik an der vorgelegten Auslegung des Begriffs ein Haupt­moment seiner Erwiderung darstellt. Diese Auslegung ging von Hirsch­felds eigenen Erörterungen in dem Aufsatz Die intersexuelle Konstitution aus, wo es u.a. heißt: Wer sich über das Wesen der Geschlechtsübergänge klar ist, wird sofort ersehen, daß eine solche Gruppierung von Typen [wie die in einem von Hirschfeld vorgeschlagenen Schema] nur ein Notbehelf, wenn auch meines Erachtens ein unentbehrlicher ist, der niemals als etwas Vollständiges oder auch nur nahezu Abgeschlossenes dastehen kann. Das würde mit dem Gesetz der absoluten Variabilität im Widerspruch stehen, das die gesamte Natur be­herrscht. Hinsichtlich der Sexualkonstitution bedeutet dies, daß jeder Mensch seine Natur und sein Gesetz hat. [...] Es kann nicht oft genug wiederholt werden, daß schon zufolge der Erbgesetze diese Grundtypen [des Schemas] im Grunde nur Fiktionen sind [...].[104] In Anbetracht der Klarheit dieser Aussagen wäre zu wünschen, daß Herzer auf den Vorwurf verzichtet, die Notbehelf-Stelle sei aus ihrem Kontext gelöst und fehlinterpretiert,[105] oder daß er sich endlich die Mühe gibt, präzise zu zeigen, inwiefern die im § 7 der Studie Der Tod Adams vorgelegte Interpretation im Widerspruch zu dem steht, was Hirschfeld in diesen Zeilen eindeutig formuliert. Herzer könnte überzeugender argumentieren, wenn er darauf achten würde, daß nirgends in den zwei vorangegangenen Beiträgen behauptet wurde, Hirschfeld halte alle seine Sex-Kategorien für derart unzulänglich, daß sie nur noch wert sind aufgelöst zu werden [...].[106] Vielmehr wurde darauf hingewiesen, daß die Funktion der von Hirschfeld bewußt eingesetzten Fiktionen darin besteht, das übliche, aber leider nur allzu oberflächliche Einteilungsschema der Sexualkonstitutionen in Mann und Weib[107] zu überwinden. Solche Fiktionen sind sinnvolle Provisorien, die nicht hypostasiert werden dürfen und deren Funktion desto entbehrlicher sein wird, je differenzierter und sachlicher Menschen mit der Tatsache des natürlichen Sexualkontinuums umgehen. Nicht von ungefähr wurde in der Hirschfeld-Studie darauf aufmerksam gemacht, daß der Sexualforscher als Motto seines Traktates über die Geschlechtsübergänge den Leibnizschen Satz verwendet: Tout va par degrées dans la nature et rien par sauts, und daß er mit Bezug auf dieses Naturprinzip unterstreicht, daß seine ganz eminente Bedeutung auch zurzeit noch nicht voll gewürdigt ist.[108] Die Würdigung seiner Bedeutung steht zwar im unmittelbaren Zusammenhang mit der angestrebten Auflösung der fixierten Fiktionen des sexualwissenschaftlichenDiskurses. Zu beachten ist aber dabei, daß das Übergangsprinzip der Natur nur idealiter zur Auflösung jeglicher kategorialen Subsumption führt, da der Prozeß der Erübrigung der Notbehelfe in Wirklichkeit nie den Punkt seiner Vollendung erreichen kann. Insofern als keine Sexualkategorie mit dem im Naturkontinuum stehenden Individuum zusammmenfällt, ist die Möglichkeit gegeben, daß die Wissenschaft des Sexuellen künftig ihre Kategorien immer präziser bestimmen wird. Darum führt das Wissen um den Hiatus zwischen Sexualwissenschaft und sexuierten Individuen zu keiner dogmatischen Verwerfung wissenschaftlicher Bemühungen im Namen eines fraglichen Mystizismus, sondern zur luziden Würdigung eines wissenschaftstheoretischen Prozesses, dessen Grundvoraussetzung darin besteht, daß die Aufgabe der Erfassung menschlicher Sexuiertheit deswegen immer differenzierter erfüllt werden kann, weil sie letztlich unabschließbar bleibt. Dabei braucht nicht eigens hervorgehoben zu werden, daß die Sexualwissenschaft – unterstützt von ihren jeweiligen Provisorien – schon zu Hirschfelds Zeiten durch­aus in der Lage war, zur anstehenden Verwirklichung sexualemanzipatorischer Ziele beizutragen. Das oft belächelte Lebensmotto Hirschfelds, das im Titel dieser Klarstellung zitiert wurde,[109] macht deutlich, daß die Sexualwissenschaft für ihn keinen Selbst­zweck darstellte, sondern zur notwendigen Herbeiführung der Sexualemanzipation überleiten sollte. Die Berechtigung des an dieser Schnittstelle sich ankündigenden, libertären Anspruches Hirschfelds läßt sich an Beispielen verdeutlichen, bei denen die Anwendung gesellschaftlich bzw. wissenschaftlich akzeptierter Sexualkategorien aufgrund biologischer und/oder biographischer Gegebenheiten flagranter als sonst mißlingt, wie im Fall von Herculine-Adélaïde Barbin, alias Alexine Barbin, alias Abel Barbin (1838-1863). Ihr/Sein Lebensbericht, den Michel Foucault 1978 herausbrachte, zeigt in beeindruckender Weise die existentiellen Folgen einer vorgeblich monströsen, weil unklassifizierbaren Geschlechtlichkeit. Herculine, die für sich kein grammatikalisches Genus eindeutig in Anspruch nehmen konnte[110] und nicht von ungefähr sich als autre juif errant bezeichnete[111], war – wie Foucault schreibt – ni femme aimant les femmes ni homme caché parmi les femmes.[112] Im Grunde handelte es sich um ein sujet sans identité[113], dessen récit échappe à toutes les prises possibles de l’identifica­tion[114]. Just diesen Aspekt der historischen Gestalt berührt Oscar Panizza in seiner 1893 erschienenen Tragikomödie[115] mit dem Titel Ein skandalöser Fall, wenn er Alexina in einem Brief an die Freundin Henriette schreiben läßt: Das [d.h. die Küsse, Umarmungen, usw.] war nur symbolisch gemeint, weil wir es durch Worte nicht ausdrücken konnten; wie Händefalten nur symbolisch gemeint ist für das, was im Innern vorgeht. Was dahinter steckt ist etwas ganz anderes, Unaussprechliches; was wir empfinden, Henriette, Du und ich, wenn wir uns anblicken oder an uns denken ist etwas Unaussprechliches.[116] Im Hinblick auf die zu erwartende Perplexität, die die Erzählung heraufbeschwören wird, wählt Panizza mit treffsicherer Mordazität als Motto seines Textes Genesis 1, 27-28.[117] Darüber hinaus macht er darauf aufmerksam, daß Alexina [...]sich immer auf Gott [berief].[118] So kann er im Verlauf der Handlung um so effektvoller und provozierender zu verstehen geben, daß die Heldin ihr spezifisches Anderssein nur unter der Voraussetzung artikulieren könnte, daß sie den Horizont des von ihrer eigenen christlich-theologischen Tradition vorgesehenen Begrifflich-Begreiflichen verlassen würde. Um mögliche Mißverständnisse zu vermeiden, sei hier angemerkt, daß das Unaussprechliche, in dem Alexina ihr Wesen zu chiffrieren scheint, grundverschieden von dem ist, was Herzer sich unter dem Begriff vorstellt. Denn Panizzas Heldin will weder verheimlichen noch verdrängen, was sie als die Grundgegebenheit ihres Daseins ansieht. Im Gegenteil. Sie bringt den für sie gewiß nicht ungefährlichen Sachverhalt zur Kenntnis, daß die Sprache kein passendes Wort bereithält, für das, was sie ist und fühlt. In diesem Punkt stim­mt die literarische Bearbeitung mit der autobiographischen Vorlage überein und beide nehmen die diskursiven Bemühungen vorweg, die die postmodernen Dekonstruktionen der Sexualidentität von Leslie Feinberg oder Kate Bornstein kennzeichnen. Die fundamentalen Fragen, die sie mit ihrer Existenz und Arbeit aufwerfen, lassen sich freilich nicht mit der gedankenträgen Auskunft umgehen, es handele sich dabei um die subjektive Sicht kranker oder krankhaft unangepaßter Menschen, denn ihre kritischen Fragestellungen lassen sich auch am Leitfaden der neuesten Forschungsergebnisse auf dem Gebiet der menschlichen Fertilität artikulieren. So ist fortan nicht ohne weiteres davon auszugehen, daß die Möglichkeit des Gebärens von Kindern das unterscheidende Merkmal des weiblichen Ge­schlechts darstellt, insofern als diese Spezifizität schon jetzt durch die technisch-medizinische Entwicklung in Frage gestellt wird. Es ist bezeichnend, daß Robert Winston, ein international renommierter Gynäkologe aus London, das Thema Male pregnancy in einem prognostischen Kapitel über Challenging techniques in seinem Buch The IVF Revolution behandelt.[119] Winston skizziert die zur Herbeiführung dieses Zustandes erforderliche, medizinische Technik und kommt zu dem Schluß: There is no doubt that men could get pregnant.[120]Er unterstreicht aber zugleich: Effectively, our man could suffer all the risks of an advanced and most dangerous form of ectopic pregnancy.[121]Abgesehen davon, ob eine derartige Schwangerschaft außerhalb einer Gebärmutter wünschenswert ist und ob irgendein Mann bereit wäre, die damit verbundenen Risiken auf sich zu nehmen, ist fortan der Tatsache Rechnung zu tragen, daß die prinzipielle Frage nach der Möglichkeit eines solchen Unterfangens von der medizinischen Forschung im positiven Sinne entschieden wurde. Von der Behebung der medizinischen Komplikationen, die mit einer ektopischen Schwangerschaft verbunden sind, werden wahrscheinlich als erste diejenigen profitieren, die – trotz ihrer Weiblichkeit im äußerlich-anatomischen und zivilrechtlichen Sinne – eigentlich genetisch männlich sind und infolgedessen ohne Gebärmutter zur Welt kamen. Welche Konsequenzen für das allgemeine Sexualverständnis es tatsächlich mit sich bringen wird, wenn künftig auch jemand, der anatomisch als Mann gilt, ein Kind gebiert, ist schwer abzusehen. In einem Zeitalter, in dem die bio-psychologisch vorgegebene Sexualvielfalt der Gattung durch die schon verfügbaren technischen Mittel zusehends potenziert wird, sind die Überlegungen Kate Bornsteins über transgender[122] im Zusammenhang mit ihrer emanzipatorischen Kritik am bipolaren Gender-System von besonderer Relevanz, da sie eine durchdachte Alternative zur herkömmlichen Auffassung der Sexualität bietet. Bornstein macht deutlich, daß ihre Ausführungen über eine auf collage[123] basierende Sexualidentität bzw. über [being] fluidly gendered [124], diemaßgeblich von der zen-buddhistischen Weltsicht der no-identity[125] beeinflußt wurden, schlußendlich im Sinne eines trans-genderism verstanden werden müssen, der sensu stricto für das no-gender plädiert. Es ist kaum vorstellbar, daß Hirschfeld, der um die Notwendigkeit provisorischer Fiktionen zur Auflösung fixierter Identitäten wußte, dem dekonstruktiven Ergebnis Bornsteins seine Zustimmung verweigert hätte.

8. Im zweiten, abschließenden Teil seiner Erwiderung setzt sich Herzer mit der vorgelegten Interpretation der Religions- und Messianismus-Problematik bei Hirschfeld auseinander. Bezeichnend für Herzers Kritikstil ist seine vorwurfsvolle Feststellung, daß die Ausführungen besonders dunkel [sind], sobald in ihnen irgendein Messias auftaucht.[126] Diese Behauptung ist leider schon deswegen falsch, weil in keinem der beiden von Herzer besprochenen Texte auf die Gestalt eines Messias rekurriert wird. Zwar gibt es die von ihm als messianisch charakterisierten Stellen, aber in diesen Passagen ging es nicht um die Identifizierung von irgend einem Mes­sias, sondern um den Messianismus als die Geschichtskonzeption, in deren Horizont Hirsch­felds Befreiungsethos zur Entfaltung kommt. Herzers begriffliche und sachliche Konfusion hat ihn zu abstrusen Spekulationen über einen irgendwie sexuierte[n] Messias, eine Messia­sin, einen Teflon-Messias oder sogar über Hirschfeld [...]als Messias[127] geführt, die freilich keine Entsprechung im Zusammenhang der messianischen Geschichtsauffassung Hirsch­felds finden, weil diese keine Personifikation eines Messias voraussetzt. Herzers Auslassungen wären zu vermeiden gewesen, wenn er vor allem die Passagen der ersten Replik über die von Hirschfeld geforderte, übernationale Menschheitsassimilation des Judentums berücksichtigt hätte, die vor dem Hintergrund seiner messianischen Ge­schichtskonzeption und in sachlicher Verbindung zu Hermann Cohens Begriff der Weltgeschichte[128] gedeutet wurde. Zur nochmaligen Verdeutlichung dieses wichtigen Sachthemas sei zunächst eine Stelle zitiert, in der Cohen die Frage der Zukunft in Verbindung mit der messianischen Idealität behandelt: Die Idealität des Messias, seine Bedeutung als Idee, bezeugt sich in der Überwindung der Person des Mes­sias und in der Auflösung des Sinnbildes, in dem reinen Gedanken der Zeit, in dem Begriffe des Zeitalters. Die Zeit wird Zukunft und nur Zukunft. Vergangenheit und Gegenwart versinken in dieser Zeit der Zukunft. Dieser Rückgang in die Zeit ist die reinste Idealisierung. Alles Dasein ver­schwindet vor diesem Standpunkt der Idee. Das Dasein der Menschen hebt sich auf in dieses Sein der Zukunft. So entsteht für das Menschenleben und das Völkerleben der Gedanke der Geschichte.[129] Cohens im Geist des Neukantianismus vollzogene Idealisierung des Messias-Gedankens als Sein der Zukunft bietet einen geistesgeschichtlich durchaus angemessenen Rahmen für das Verständnis von Hirschfelds Messianismus-Problematik, wie schon in der ersten Klarstellung am Leitfaden der Frage nach Sozialismus und messianischer Prophetie erörtert wurde.[130] Die diesbezügliche Eignung des Cohenschen Denkens wird leichter erkennbar, wenn man sich in Erinnerung ruft, was Gerschom Scholem in seinem Essay Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum über den Philosophen schrieb: Hermann Cohen, gewiß ein so vornehmer Repräsentant liberal-rationalistischer Umdeutung der messianischen Idee im Judentum wie man ihn nur denken kann, ist zugleich, und zwar aus den eigenen Antrieben seiner Religion der Vernunft her, ein echter und ungehemmter Utopist, der das Restaurative völlig liquidieren möchte.[131] Nach Scholem konstituieren das Restaurative und das Utopische die zwei Hauptmomente des jüdischen Messia­nismus, insofern als sie in etwa dem Gegensatz zwischen Schöpfungstheologie und Escha­tologie als Lehre der letzten Dinge entsprechen. Angewandt auf die oben zitierte Stelle Cohens bedeutet diese Einsicht Scholems, daß die Cohensche Deutung des Messianismus letztlich darauf abzielt, die Hoffnung auf eine Wiederherstellung der schöpfungstheologischen Anfänge aufzugeben, und zwar zugunsten dessen, was bisher nicht da war, weil es noch – von der Zukunft her – ankommen soll. Die Liquidierung des Restaurativen geschieht aus der Sicht eines auf das Neue hin radikalisierten Messianismus, dem zufolge die Befreiung vom gewesenen Seienden schlußendlich durch kein Seiendes, sondern durch ein stets Ankommendes herbeigeführt wird. Diese Überlegungen tangieren unmittelbar die früheren Erörterungen über Hirschfelds Kritik am schöpfungstheologisch sanktionierten Sexualdimorphismus unter Rekurs auf die in der Natur angelegten, aber zivilisatorisch noch zu verwirklichenden Möglichkeiten der potentiell unendlichen, weil jeweils individuellen Geschlechter. Von daher erweist sich Hirschfelds Zwischenstufenlehre in der Konsequenz als ein radikaler Versuch, sogar diejenigen restaurativen Reste zu überwinden, welche in Form sexualdimorphistischer Prämissen bei den meisten Verfechtern der Sexualemanzipation noch am Werk sind.Auch wenn Hirschfeld dieses Moment seiner emanzipatorischen Bestrebungen nicht in den Vordergrund seines Werkes rückte, ist seine herausragende Bedeutung darin zu erkennen, daß es zu einer grundlegenden Kritik aller bisherigen Artikulationen des Sexuellen im Zeichen der Realisierung eines erst künftig Möglichen führt, so daß Hirschfelds Œuvre berechtigterweise als eine epochale, nicht-konfessionelle Umdeutung des jüdischen Messianismus in der Moderne – neben Marxismus und Zionismus – angesehen werden kann. Da eine solche Sichtweise in Gegensatz zu den gängigen Mißdeutungen des jüdischen Messianismus steht, ist daran zu erinnern, daß seine Geschichte wesentlich komplexer und vielfältiger ist, als die theologischen Engführungen eines christlichen oder schiitischen Messia­nismus vermuten lassen. Wie Scholem auch unterstreicht: Jesus oder der verborgene Imam, die als Personen einmal da waren, haben das Unverwechselbare und Unvergeßliche der Person, und gerade das kann seiner Natur nach das jüdische Messias-Bild nicht haben, an dem alles Personenhafte nur ganz abstrakt gesehen werden kann, weil ihm eben noch keine lebendige Erfahrung zugrunde liegt.[132] Auch wenn der abstrakte Charakter des Messias-Bildes schon in der hebräischen Bibel angelegt ist, insofern als die prophetischen Bücher weder einen persönlichen Messias voraussetzen, noch ihn identifizieren, hat die Frage nach Identität und Ankunft des Messias eine eminente Rolle in der jüdischen Geistesgeschichte vor allem in Zeiten von Verfolgung und Bedrängnis gespielt. In der Geschichte der jüdisch-messianischen Spekulationen sind bekanntlich alle denkbaren Abstraktionsgrade vertreten, so daß es nicht gänzlich überraschend ist, wenn Vertreter des modernen jüdischen Denkens den Messias-Gedanken inhaltlich mit revolutionären Bewegungen oder mit der Zukünftigkeit der Menschheit gleichsetzen. In diesem Zusammenhang ist darauf hinzuweisen, daß, auch wenn der Satz [133] zu den Dreizehn Glaubensartikeln   des Moses Maimonides (1135-1204) zählt, diese – wie Moses Mendelssohn (1729-1786) anmerkt – zu Glaubensfesseln [...] noch nicht geschmiedet worden[134] sind. Bezeichnenderweise stellt Mendelssohn klar, daß das alte Judentum keine symbolischen Bücher, keine Glaubensartikel[135] kannte, und erinnert mit Bezug auf die Zusammenstellung solcher Glaubensartikel durch Maimonides daran, daß Chasdai Crescas (gestorben 1412 [?] ) sie bestreitet[...] und [...] Abänderungen vor­[schlägt], daß Josef Albo (15. Jahrhundert) nur von dreyen Grundartikeln wissen [will] und schließlich, daß Isaac ben Salomon Luria (1534-1572) und die neueren Kabbalisten [...]gar keine bestimmte Anzahl von Fundamentallehren gelten lassen [wollen] und spre­chen: in unsrer Lehre ist alles fundamental[136]. Im Zuge von Mendelssohns Argumentation[137] wird deutlich, daß der Status eines doktrinmäßigen Grundsatzes im Judentum sich wesentlich von dem eines Dogmas im Chri­stentum unterscheidet und daß infolgedessen der Verbindlichkeitsgrad des erwähnten, vorletzten Grundsatzes über den Messias in diesem Licht zu relativieren ist. Die Tatsache, daß es durchaus orthodoxe Positionen im Judentum bis zum heutigen Tag gibt, in denen keine Ankunft eines Messi­as vorgesehen ist,[138] wird vor dem Hintergrund der wesentlich undogmatischen, dialogischen Wesensart der jüdischen Geistigkeit verständlich, auf die hier nur summarisch hingewiesen werden kann. In Anbetracht der unübersehbaren Vielgestaltigkeit, die den jüdischen Messianismus charakterisiert, läßt sich erkennen, wie wenig Hirschfeld auf das Christentum und dessen Messias angewiesen war, um die Ge­schichtskonzeption seiner eman­zipatorischen Bestrebungen zu artikulieren. Darum erweist sich Herzers Vorgehen als völlig deplaciert, wenn er die Feststellung, daß Hirschfeld Weihnachten feierte, zum Anlaß nimmt, um eine mögliche Nähe Hirschfelds zum Messias der Christen[139] in Erwägung zu ziehen. Auch wenn eine Diskussion darüber sinnvoll sein könnte, warum ein jüdischer Gegner des Christentums wie Hirschfeld[140] ausgerechnet Weihnachten mitzufeiern pflegte, wäre eine solche Erörterung grundlegend von Herzers Insinuation zu unterscheiden, daß Hirschfelds sexualemanzipatorischer Messia­nismus mit dem Glauben an den christlichen Messias möglicherweise in Verbindung gebracht werden könnte. Unter den Voraussetzungen von Herzers assoziativer Methodik wäre nicht mehr auszuschließen, daß er demnächst die Frage stellt, ob der gottlose Jude[141] Sigmund Freud einen Hinweis auf eine sonst unbekannt gebliebene Nähe zum Christentum geben wollte, als er einige Briefe mit Weihnachten[142] datierte.

9. Obwohl in der ersten Klarstellung ausführlich auf Herzers Einwände bezüglich der Behandlung von Hirschfelds religiösem Atheismus eingegangen wurde, konnte sich Herzer in seiner zweiten Erwiderung offenbar nicht dazu entschließen, gegen die neuen Ausführungen argumentativ vorzugehen oder eine Modifizierung seines bisherigen Standpunktes eindeutig zuzugeben. Aus Gründen, die er leider nicht mitteilt, vermeidet Herzer, sich ernsthaft damit auseinanderzusetzen, daß Hirschfeld – trotz seines Atheismus – sich für das jüdische Erbe und dessen Zukunft interessiert, daß er Mitglied der religiösen Gemeinschaft der Monisten war und daß er sich offen sowohl für fernöstliche Religionsformen, als auch für theosophische Fragestellungen zeigte. Statt die Tragweite dieser Fakten zu würdigen, flüchtet sich Herzer in einen Exkurs über den Sprachphilosophen Fritz Mauthner, dessen Kritik an der Anwendung des Religionsbegriffes auf atheistische Weltanschauungen Herzer nun besonders nachahmungswürdig findet. Dabei übersieht Herzer, daß Mauthner – trotz dieser Kritik – davon ausgeht, daß eine atheistische Position in keinem notwendigen Widerspruch zur Mystik zu stehen braucht. Tatsächlich wendet sich Mauthner in einer Passage, die Herzer zitiert, dagegen, daß jemand als religiös bezeichnet wird, der weder am Glauben an Gott noch an einem konfessionellen Bezug festhält, wie es bei Spinoza, Goethe oder bei unsere(n) Monisten[143] der Fall gewesen ist. Darüber hinaus beanstandet er die philisterhafte Haltung derjenigen, die meinen, es sei unanständig gar kein bißchen Religion mehr zu haben.[144] In diesem Zusammenhang ist aber zu beachten, daß, wenn Mauthner Religionslosigkeit bei einem Denker oder Dichter feststellt, im Prinzip die Frage nach seiner möglichen Mystik längst nicht entschieden ist. Nicht von ungefähr charakterisiert Mauthner seine eigene atheistische und konfessionslose Position immer wieder als gottlose Mystik.[145] Insofern als die von Mauthner vertretene Sprachregelung sich auf Hirsch­feld nicht ohne weiteres anwenden läßt, wenn man den Vorwurf vermeiden will, aus Hirschfeld einen Mystiker gemacht zu haben, wurde bislang der Ausdruck atheistische Religiosität vorgezogen, um Hirschfelds innere Teilhabe am religiösen Erbe der Menschheit sowie seinen transformierenden Umgang mit diesem Erbe zu bezeichnen. Über diese engere terminologische Frage hinaus ist aber daran zu erinnern, daß Baruch de Spinoza selbst, der vielfach als Paradigma eines konfessionsungebundenen und atheistischen Philosophen angesehen wird, sein eigenes Denken in eine Tradition eingereiht sah, die gemeinhin als par excellence religiös gilt. Da für ihn keine prinzipielle Verschiedenheit bezüglich des Gebotes der Gottes- und Nächstenliebe zwischen Judentum und Christentum oder zwischen beiden Religionen und seiner eigenen Philosophie besteht, konnte er die für die damalige Zeit gewagte These aufstellen, daß die allgemeine Religion – d.h. das Christentum – eigentlich nicht neu ist: Neu ist sie nur für diejenigen Menschen, die sie noch nicht kannten.[146] Vor diesem Hintergrund wird Spinoza einerseits den Wahrheitsanspruch der auf Einbildungskraft gründenden Offenbarung im Namen des vernunftgemäßen Gehaltes der Religion zurückweisen. Andererseits wird er die denkerischen Voraussetzungen seines religionskritischen Anliegens dahingehend explizieren, daß sensu stricto nur die Philosophie in der Lage ist, das zu erlangen, was der herkömmlichen Religion als solcher – trotz ihres soteriologischen Diskurses – unzugänglich bleibt: die salus[147] im Sinne der geistigen Liebe zu Gott, welche sich als die Liebe begreift, mit der Gott sich selbst liebt.[148] Mit der konsequenten Überleitung der religiösen Liebe in die Philosophie vollendet Spinoza aus seiner eigenen Sicht den eigentümlichen Universalisierungsprozeß, der vom Judentum ausging und dessen jüdische Hauptprotagonisten Salomo, Jesus und Paulus hießen. Damit macht der sephardische Denker deutlich, daß sich der philosophische Bezug auf Religion in der Neuzeit nicht mit deren kritischer Abschaffung erschöpft. Denn der eigentliche und wesentliche Anspruch seiner Philosophie besteht darin, das Erbe der geschichtlichen Religion(en) in dem Sinne anzutreten, daß der neu eröffnete Ambitus des Denkens künftighin als der sachgemäße Ort fungieren soll, in dem die alte Heilsfunktion der Religion unter den Bedingungen der Neuzeit zu einer neuen Entfaltung kommen kann. Daß dieser grundlegende Umgestaltungsprozeß des Religiösen mutatis mutandis auch im christlichen Denkhorizont Goethes stattfindet, braucht hier nicht eigens betont zu werden, da Herzer selbst in seiner ersten Erwiderung ein Gedicht Goethes als Motto verwendet, in dem es bezeichnenderweise heißt: Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, / Hat auch Religion; / Wer jene beiden nicht besitzt, / Der habe Religion.[149] In Anbetracht der Bedeutung, die Spinoza und Goethe für die monistische Weltsicht erlangten, kann nicht ernsthaft bezweifelt werden, daß die Hauptrepräsentanten der Monisten – und mit ihnen Hirschfeld – um die hier skizzierte religionsphilosophische Problematik wußten, und daß sie infolgedessen plausible Gründe hätten anführen können, um den religiösen Charakter ihrer Gemeinschaft nachzuweisen. Gleichzeitig ist aber zu bedenken, daß die Vertreter der kirchlich-organisatorischen und ideologisch-konservativen Interessen, die den allgemeinen Sprach­gebrauch – zumal zu Hirsch­felds Zeiten – nicht unwesentlich beeinflußten, dem Ansinnen kaum hätten beipflichten können, dem Monismus den sozio-kulturellen Status einer Religion zuzuerkennen. Von daher wird verständlich, daß wenn Kurt Hiller schreibt, daß Hirschfeld’s humanitäre [Wissenschaft] religiös [ist] -- so sehr er „Monist“ sein mag[150], eine gewisse Gegensätzlichkeit zwischen Religion und Monismus mitklingt, die dem damals gängigen Sprachgebrauch weitgehend ent­spricht. Damit läßt Hiller erkennen, daß Hirschfelds Wissenschaftsauffassung – seiner Meinung nach – religiös nicht weil, sondern obwohl der Sexualforscher Monist gewesen ist. Da die von Hiller angedeutete Gegensätzlichkeit um so ernster zu nehmen ist, als er selbst – nach der Formulierung Herzers – sozusagen anti-religiös[151] ausgerichtet war, wurde auf ein diesbezüglich entscheidendes Merkmal der Anschauungen Hirschfelds schon in der Studie Der Tod Adams hingewiesen, wenn es heißt: Denn in der von ihnen [= den Haeckelschen Monisten] vertretenen Evolutionslehre darwinistischer Prägung spielt der Begriff der Gerechtigkeit keineswegs eine so zentrale Rolle wie bei Hirschfelds Befreiungsbestrebungen. Schon sein ständiger Rekurs auf emanzipatorisches Gedankengut verweist darauf, wie sehr Hirsch­felds geschichtsphilosophische Voraussetzungen vom Ideal der Verwirklichung menschlicher Gerechtigkeit geprägt waren und somit im Widerspruch zur gängigen nachträglichen Sanktionierung der Mächtigeren und Listigeren standen. Seine geschichtlich dimensionierte Konzeption des Befreiungskampfes für die Rechte sexueller Minderheiten wendet sich zwar gegen die schöpfungstheologische Fixierung einer binomen Sexualität. Aber seine Leidenschaft für die Verwirklichung der Gerechtigkeit in der Geschichte verrät die messianische Inspiration der Propheten Israels.[152] Vor dem sachlichen Hintergrund dieser Ausführungen ist festzuhalten, daß Hirschfelds Auffassung der Sexualwissenschaft humanitär ist, weil sie die Verankerung des ethisch motivierten Befreiungskampfes in der tatsächlichen Natur des Menschen ermöglichen will, und daß sie überdies deswegen als religiös qualifiziert werden muß, weil die von ihr vorgesehene Entfaltung von der scientia zur justitia im Rahmen einer Ge­schichtskonzeption erfolgt, deren sachgemäße Bezeichnung Messianismus heißt.

10. Die Problematik, die bisher im Zusammenhang mit Hirschfelds Religiosität und Messianismus erörtert wurde, erlangt ihre eigentliche Schärfe, wenn man bedenkt, daß Hirschfelds Grund­gedanken unter den Bedingungen eines Atheismus zur Entfaltung kamen, dessen bekanntester Vertreter wohl Friedrich Nietzsche gewesen ist. Wie schon in der Studie Der Tod Adams gezeigt wurde, radikalisierte Hirschfeld die fundamentalanthropologischen Konsequenzen der These vom Tode Gottes dadurch, daß er das offenbarungstheologisch sanktionierte Bild des sexualdimorphistischen Menschen durch die Aufstellung seiner Zwischenstufenlehre auflöste. Mit Rücksicht auf diese spezifische Frage wurde in der erwähnten Studie darauf hingewiesen, daß Hirschfelds sexualkritische Programmatik in der Sache eher Max Stirners Dekonstruktion des in der Philosophie Ludwig Feuerbachs gipfelnden, abendländischen Humanismus entspricht, als Friedrich Nietzsches theologisch gefärbten Bestrebungen nach einer Aufhebung des Menschen in Gestalt des von Zarathustra angekündigten Übermenschen. Als hilfreich bei der näheren Bestimmung des geistesgeschichtlichen Kontextes, in dem Hirschfeld seine bahnbrechende Dekonstruktion des sexualdimorphistisch konzipierten Menschen durchführte, erweist sich ein Text von Gilles Deleuze, der den bezeichnenden Titel trägt: Sur la mort de l’homme et le surhomme.[153] Deleuze unternimmt den Versuch, die Grundzüge der formations historiques seit dem 17. Jahrhundert zu skizzieren, aus denen der viel diskutierte Antihumanismus Foucaults hervorging. Ausgehend von der These, daß l’Homme n’a pas toujours existé, et n’existera pas toujours[154], analysiert Deleuze das eigentümliche Verhältnis zwischen den dem Menschen innewohnenden und den ihm äußeren Kräften, das zur Entstehung der eigentlichen forme-Homme führt. Im Rahmen der formation historique classiquebeziehen sich die dem Menschen zukommenden Kräfte auf Kräfte der Erhebung ins Unendliche und aus diesem Vorgang resultieren diejenigen Entwicklungsschemata, in denen Gott als universelle ex­plication,[...] déploiement suprême[155] fungiert, wobei sein dépli zwar das anthropologische Paradigma der forme-Dieu, aber noch nicht die im Zeichen des Endlichen stehende Gestalt Mensch konstituiert. Im Gegensatz dazu wird die formation historique im 19. Jahrhundert durch den Bezug der menschlichen Kräfte auf spezifisch endliche Kräfte (Leben, Arbeit, Sprache) gekennzeichnet, aus dem das Grundmuster des pli hervorgeht, nach dem die eigentliche forme-Homme sich konstelliert: Nach Deleuze fällt das Incipet Homo[156] mit der Entdeckung der Tiefe einer Endlichkeit zusammen, welche im Hinblick auf die Dichte ihrer diskreten Momente die vorangegangene, klassische Aufstellung serieller Kontinuitäten unterbricht. Schließlich führt die sogenannte formation de l’avenir zur Aufhebung Gottes und des Menschen durch diejenige Chiffre, die Friedrich Nietzsche als den Übermenschen bezeichnete. Dabei handelt es sich weder um eine Erhebung ins Unendliche, noch um ein Beharren in der Endlichkeit, sondern um ein fini-illimité, das verstanden wird im Sinne von: toute situation de force où un nombre fini de composants donne une diversité pratiquement illimitée de combinaisons.[157] In dieser Formation kommt das zum Zuge, was Deleuze – in Anlehnung an Zarathustras Übermenschen – den sur-pli nennt, dessen konkrete Gestalten in den Faltungen und Windungen des genetischen Codes oder in den Konturen der literarischen Sätze der Moderne zu erkennen sind, in welchen die Sprache n’a plus qu’à se recourber dans un perpétuel retour à soi.[158] Dieser dritten, auf der Basis eines fini-illimité funktionierenden Formation des surpli entspricht weitgehend Hirschfelds Zwischenstufenlehre, insofern als sie – ausgehend von divergierenden Mischungsverhältnissen des Männlichen und Weiblichen auf den verschiedenen Beschreibungsebenen des Geschlechtlichen – zur Postulierung einer potentiell unerschöpflichen Vielfalt von je individuellen Geschlechtlichkeiten führt. In Anbetracht des geschichtlichen Denkhorizontes, in dem Hirschfeld seinen epochalen Bruch mit der mächtigen Tradition des Sexualdimorphismus vollzieht, ist diese Übereinstimmung nicht gänzlich überraschend. Dabei spielt vor allem der Einfluß der Philosophie Nietzsches auf beide Autoren eine nicht unerhebliche Rolle. In dem Zusammenhang darf man aber nicht übersehen, daß Nietzsche – in Deleuzes Konzept – deswegen als der eigentliche Denker de la mort de l’homme dargestellt wird, weil der französische Philosoph die gängige philosophiegeschichtliche Auffassung ungeprüft übernimmt, daß im Zeitraum zwischen Feuerbach – le dernier penseur de la mort de Dieu[159] – und Nietzsche mit Bezug auf Religions- und Metaphysikkritik nichts Entscheidendes sich abgespielt hat. Aufgrund seiner übermäßigen Konzentration auf Nietzsche verkennt Deleuze die Tragweite der viel weitsichtigeren und radikaleren Philosophie Max Stirners, der früher als Nietzsche den Tod des Feuerbachschen Menschen aus der Perspektive des überwahr[en][160] Ich philosophisch-dekonstruktiv und ohne die retheologisierenden Implikate der nietzscheanischen Überwindung zu Ende denkt. Da Stirners radikal-kritische Philosophie der Ent-heiligung humanistischer Grundüberzeugungen im Vergleich zu Nietzsches Philosophie des Übermenschen eine präzisere und sachgerechtere Kontextualisierung für Hirschfelds epochale Auflösung des Sexualbinomiums darstellt, wurde in der Studie Der Tod Adams hervorgehoben, daß Hirschfelds wissenschaftlich fundierte Dekonstruktion des durch das Sexualbinomium geprägten Menschenbildes zumindest im Ansatz dem Desiderat Stirners [entspricht], das „Jenseits in uns“ zu beenden.[161] Bei der Würdigung von Hirschfelds kritischer Methodik in sexualibus ist die Berücksichtigung der Tatsache von Relevanz, daß Hirschfeld gegen Ende seines Lebens bei seiner Dekonstruktion des ideologischen Begriffes der Rasse Paradigmen und Strategien verwendete, welche mit denjenigen vergleichbar sind, auf die er in seinen sexualwissenschaftlichen Werken schon rekurriert hatte. Trotz ihres relativ be­schränkten Umfanges ist unverkennbar, daß auch die Ausführungen Hirschfelds über die Rassenfrage ein biologisch verankertes Schema im Dienst befreiungsgeschichtlicher Zielvorstellungen voraussetzen. Von daher behält sein Ansatz – über die Entlarvung und Kritik des Phantoms Rasse im nationalsozialistischen Deutschland hinaus – eine erstaunliche Aktualität auch gegenüber rassenideologischen Vorstellungen, die in manchen westlichen Demokratien bis zum heutigen Tag rechtswissenschaftlich bzw. juridisch sanktioniert werden.[162] In Analogie zu seiner Vorgehensweise in sexualwissenschaftlichem Kontext geht Hirschfeld davon aus, daß es bei der Bestimmung der Rasse nur graduelle, keine wesentlichen Unterschiede zwischen den Individuen gibt. Der sexualwissenschaftlichen Aussage, daß alle Menschen sexuelle Zwischenstufen sind, entspricht die bio-anthropologische Feststellung, daß alle Menschen Bastarde[163] sind. Da jeder einzelne Mensch sich aus Millionen Erbatomen zusammensetzt, bildet jeder eine Einheit, die nach den Vererbungsgesetzen nie mit einem anderen übereinstimmen kann.[164] Wie auf dem Gebiet der Sexualwissenschaft rekurriert Hirschfeld auch bei der Erörterung der Rassenfrage auf die Naturphilosophie Lamarcks, der mit Rücksicht auf die unendliche Fülle ererbter Eigenschaften und Erscheinungen meinte, daß alle Einteilungen der Geschöpfe im letzten Grunde nur künstliche Mittel seien: die Natur selbst [...] kennt weder Klassen noch Arten.[165] Damit wird erneut deutlich, daß der von seinen Kommentatoren so oft beanstandete Biologismus Hirschfelds letztlich darauf abzielte, aus der wissenschaftlich erschlossenen Natur theoretische Mittel abzuleiten, die zur Auflösung der ideologischen Fixierungen des vorgeblich Natürlichen beitragen könnten. Die begründete Einsicht in die unendliche Fülle der Natur führt so zur Aufhebung sowohl der sexualdimorphistischen Kategorialität als auch der Einteilung der menschlichen Gattung in Rassen. Vor dem Hintergrund der mörderischen Rassen-Ideologie der Nazis und angesichts des Exils, zu dem Nazi-Deutschland Hirschfeld zwang, zeigen diese knappen Verweise auf seinen biologico-psychological outlook[166], daß die eigentümliche Verbindung von Wissenschaftlichkeit und kritisch-emanzipatorischen Bestrebungen bei Hirschfeld sich als relevant auch in Zeiten erwies, in denen sich der im Christentum angelegte Antisemitismus[167] mit den Mitteln und im Zeichen der Moderne überbot. Aufgrund seines Wissens um die Varietätsfülle des Lebens war Hirschfeld davon überzeugt, daß die wesentliche Mitte des Menschlichen von keiner hypostasierten Idealgestalt verkörpert werden kann, sondern nur indirekt in den überreichen Brechungen mensch­licher Diversität ablesbar ist. Von dieser Diversität können am ehesten diejenigen zeugen, die sich den gängigen Subsumptionen unter vorgesehene Kategorien eindeutig entziehen und darum ihre Existenz außerhalb des scheinbar vertrauten Raumes des Unhinterfragten entfalten dürfen. Die Ausgrenzung der geschlechtlichen Mittelstufen in der sexualdimorphistisch struk­turierten Gesellschaft sowie die Außenseiterrolle der Nachkommen Abrahams unter den heidnischen Völkern verweisen auf die intrinsische Unzulänglichkeit jeglicher endlichen Formation des Menschlichen, die nicht zugleich unbegrenzt wäre. Die eigentümliche Signifikanz eines Individuums, das gegenüber den säkularen Appropriationsversuchen sein Anderssein zu behaupten vermag, erschöpft sich freilich nicht in einem Plädoyer für spezifische Kategorien, die die Einreihung der bis dahin Ausgegrenzten in die allgemein geltende Ganzheit ermöglichen könnten. Der Universalität des Anspruches eines solchen Individuums kann keine bloß additive Ergänzung einer in sich abgeschlossenen Totalität, sondern erst die Öffnung für ein prinzipiell Unbegrenztes Rechnung tragen. Denn erst im Lichte dieses Unbegrenzten können die bisherigen Formen des scheinbar Üblichen als in Wahrheit nur Spielarten des Möglichen erscheinen. Während die sogenannten geschlechtlichen Mittelstufen durch ihre unangepaßte Präsenz auf die unbegrenzte Fülle der sexuellen Zwischenstufigkeit des Menschen verweisen, macht das Geschlecht Abrahams durch seine gelebte Differenz auf die unerschöpflichen Hervorbringungen des rassenmäßigen Kontinuums der mensch­lichen Gattung aufmerksam. Vor dem Hintergrund seiner Dekonstruktion der Primitivismen einer bevorzugten Sexualausprägung oder einer privilegierten Nationalrasse hätte Magnus Hirschfeld dem Künstler Derek Jarman beipflichten können, als er – unter Verwendung christlich-theologischer Metaphorik – die provozierende Wahrheit verkündete: God is a Black Jewish Lesbian.[168]